Σαν σήμερα, στις 14 Ιανουαρίου 1921, γεννιέται ο Αμερικάνος θεωρητικός της κοινωνικής οικολογίας και του ελευθεριακού δημοτισμού Μάρρεϋ Μπούκτσιν. Ας θυμηθούμε τη σημαντική κριτική που άσκησε ο ίδιος για μία άλλη προσωπικότητα της εποχής, τον Μισέλ Φουκώ. Το κείμενο πρωτοδημοσιεύτηκε στην Ελληνική από το περιοδικό Ελευθεριακή Κίνηση, τχ. 14, Φεβρουάριος 2002.
Ο τίτλος του κειμένου είναι του περιοδικού “Ελευθεριακή Κίνηση”. Το κείμενο αυτό του Μπούκτσιν αποτελείται από τις σελίδες 180 έως 186 του 7ου κεφαλαίου, που έχει τίτλο “Postmodernist nihilism” (“Μεταμοντέρνος μηδενισμός”), του βιβλίου RE-ENCHANTING HUMANITY – A defence of the human spirit against anti-humanism, misanthropy, mysticism and primitivism [1], που εκδόθηκε το 1995 από τις εκδόσεις “Cassel”. Η μετάφραση είναι του Γιώργου Κρανιδιώτη και η επιμέλεια της μετάφρασης καθώς και οι σημειώσεις είναι του Γιάννη Καρύτσα.
Ποιες γενεαλογικές σχέσεις διατείνονται ότι έχουν με τον Νίτσε οι μεταμοντέρνοι και τι έχουν προσθέσει στις κοινώς θεωρούμενες ως δικές του αντιλήψεις;
Οπωσδήποτε, η άμεση, πραγματικά “προγραμματική”, συνεισφορά του Νίτσε είναι ο περσπεκτιβισμός του [2], ο ριζικός αν και ανεπαρκώς θεωρητικοποιημένος, σχετικισμός του. Σε αυτόν, πρέπει να προσθέσουμε το σαφή αντι-ορθολογισμό, τη γλωσσολογική ερμηνεία των γεγονότων, την άρνηση της αντικειμενικότητας και την άποψή του για το υποκείμενο ότι ως κάτι “το επινοημένο και προβεβλημένο πίσω απ’ ό,τι υπάρχει”, φθάνοντας μάλιστα μέχρι το σημείο να αμφισβητεί την ύπαρξη “ενός ερμηνευτή πίσω από την ερμηνεία”. Αυτά τα παράδοξα δεν είναι απλώς συγκεχυμένα, αλλά ο ίδιος ο Νίτσε δεν είχε δείξει καμία διάθεση να αρνηθεί ότι παρέμεναν εν εκκρεμότητι.
Στο Παρίσι όμως της δεκαετίας του ’50 και των αρχών της δεκαετίας του ’60, οι μεταστρουκτουραλιστές και οι μετέπειτα μεταμοντέρνοι διανοούμενοι δεν ήταν πειθαρχημένοι αναγνώστες των παλαιότερων φιλοσόφων κι έτειναν να γλιστρούν πάνω σε τέτοια παράδοξα, τα οποία συχνά προσέγγιζαν τα όρια των απερίφραστων αντιφάσεων. Στην πραγματικότητα, έφθαναν ακόμα και να υμνούν, όταν τους ήταν βολικό, τις αναγκαίες “αμφισημίες” που προκαλούν την αποκαλούμενη “λογοκεντρική” σκέψη της νεωτερικότητας και του ανθρωπισμού.
Ο σημαντικότερος από τους Γάλλους μεταπολεμικούς φιλοσόφους, που εμφανίστηκε ως άμεσος κληρονόμος του Νίτσε και από απόψεως στυλ ο γοητευτικότερος, υπήρξε ο Μισέλ Φουκώ. Αποφεύγοντας τις ετικέτες, όπως αυτή του μεταμοντερνισμού, δήλωσε απλά, λίγο πριν το θάνατό του το 1984, “Είμαι ένας Νιτσεϊκός” και αποδοκίμασε ρητώς, με ειρωνικό χιούμορ, το μεταμοντερνισμό σαν μια παροδική μόδα. Μολονότι ο Φουκώ, με τα πρώτα του έργα, κέρδισε ένα σημαντικό τμήμα του κοινού καθώς και κάποια διάκριση στο εσωτερικό της Γαλλίας, στην πραγματικότητα εκτινάχθηκε στα ύψη της δημοσιότητας μετά τα γεγονότα του Γαλλικού Μάη-Ιούνη του ’68.[a]
Το αναγνωστικό κοινό του Φουκώ αυξήθηκε με την έκδοση στη Γαλλία το 1961 του έργου του “Τρέλα και Πολιτισμός”, που μεταφράσθηκε στα αγγλικά το 1963 σε μια συντετμημένη μορφή [3], και με τη μετέπειτα έκδοση, το 1965 του έργου του “Η Τάξη των Πραγμάτων” [4], που γνώρισε μεγάλη εμπορική επιτυχία. Όμως, το έργο του δεν φαινόταν να σχετίζεται με τη ριζοσπαστική κουλτούρα της εποχής καθόλου περισσότερο απ’ ό,τι το έργο του Νόρμαν Ο. Μπράουν “Ζωή Εναντίον Θανάτου”, με το οποίο συγκρινόταν σε μία βιβλιοκριτική των New York Times. Η φήμη του διογκώθηκε με την έκδοση του έργου του “Επιτήρηση και Τιμωρία” το 1975, που μέσα σε δύο χρόνια μεταφράσθηκε και στα αγγλικά [5]. Στα 9 χρόνια που του απέμειναν μέχρι το θάνατό του, ο Φουκώ έγινε ένας από τους πιο διάσημους, περιζήτητους και αναγνωρισμένους διανοούμενους της ακαδημαϊκής σκηνής, όχι μόνο στη Γαλλία αλλά και στις Ηνωμένες Πολιτείες. Κατά τη δεκαετία του ’80, πολλοί κριτικοί τον χαιρέτισαν ως το μεγαλύτερο στοχαστή των τελευταίων δεκαετιών του 20ου αιώνα.
Γιατί αυτή η τεράστια επιδοκιμασία ενός ιστορικού που τα έργα του είναι συχνά ανεκδοτικά και που ως θεωρητικός στοχαστής δεν είναι αρκετά διερευνητικός;
Ο Φουκώ οφείλει ένα μεγάλο μέρος της τεράστιας φήμης του στην αποτυχία του 1968 και στα επακόλουθά της και όχι σε κάποιον ρόλο που διαδραμάτισε ως πρωτεργάτης στα γεγονότα του Μάη-Ιούνη ούτε σε κάποια σημαντική επιρροή που άσκησε πάνω σ’ αυτά. Αναμφιβόλως, τα βιβλία του ανταποκρίνονται σε μια διανοητική ανάγκη, συνδεδεμένη με τα γεγονότα του Μάη-Ιούνη του 1968: η κριτική της εξουσίας, η ιδεολογία της παραδοσιακής Αριστεράς, η εξύμνηση των περιθωριακών τρόπων ζωής. Ασχολείται σε βάθος με τις συγκεκαλυμμένες μορφές κυριαρχίας μέσα στην καθημερινή ζωή, που σπανίως φθάνουν στο επίπεδο της κοινής συνείδησης. Από αυτή την άποψη, συχνά ακολούθησε μονοπάτια εξερευνημένα από τον Ανρί Λεφέβρ, που από πολύ καιρό, ήδη από τη δεκαετία του ’40, είχε ανοίξει το δρόμο στη μελέτη της καθημερινής ζωής. Επιπλέον, πολλοί αναγνώστες είδαν τα βιβλία του Φουκώ ως κριτικές του ίδιου του πολιτισμού και κάθε πίστεως στην πρόοδο, μια άποψη που επρόκειτο να γίνει πολύ της μόδας κατά τη δεκαετία του ’70 και κατά τις επόμενες δεκαετίες.
Ο Φουκώ είναι πρωτίστως, όπως σωστά διείδαν πολλοί αναγνώστες του, ένας χρονικογράφος της κυριαρχίας, παρά τις όποιες ενασχολήσεις του με τη γλώσσα και τις “ανθρωπιστικές επιστήμες”· πράγματι, πολλοί σημερινοί Παριζιάνοι τον θεωρούν ως έναν ιστορικό πρωτίστως και όχι ως ένα φιλόσοφο. Η κριτική της κυριαρχίας από τον Φουκώ, αν και επ’ ουδενί πρωτότυπη, φαινόταν ιδιαιτέρως ορθή. Η φοιτητική εξέγερση του 1968 στο Παρίσι δεν ήταν απλώς μία εξέγερση εναντίον του μύθου ότι υπάρχει σοσιαλισμός στη σταλινική Ρωσία, αλλά και ένα σημάδι μιας αυξανόμενης ευαισθησίας των Γάλλων ακαδημαϊκών για τις νεανικές υποκουλτούρες, οι οποίες έθεταν στην ημερήσια διάταξη της κοινωνικής απελευθέρωσης μια διευρυνόμενη ερμηνεία της ατομικότητας. Από αυτή την άποψη, η Νέα Αριστερά, κατ’ αρχήν, αντιτέθηκε έντονα στα οικονομιστικά δόγματα της Παλιάς Αριστεράς, η οποία, τουλάχιστον στη Γαλλία, ήταν ακόμα οργανωμένη σε ισχυρά κόμματα. Ελευθερία και κυριαρχία φαίνονταν να αποκτούν μία πλατύτερη σημασία από αυτήν που είχαν στο παρελθόν, ιδιαιτέρως όταν χρωματίζονταν από ένα ριζοσπαστικό αισθητισμό, διαποτισμένο από τις ντανταϊστικές και τις σουρρεαλιστικές παραδόσεις μάλλον παρά από τις μαρξιστικές και τις κομμουνιστικές.
Δικαιολογημένα, η αποτυχία της εξέγερσης του Μάη-Ιούνη δεν μείωσε την καινούργια γοητεία των κατά μέγα μέρος πολιτισμικών ερμηνειών της κοινωνικής ανάπτυξης. Εντελώς αντίθετα: ριζοσπάστες όλων σχεδόν των ειδών κατανόησαν την ανάγκη για μελέτες των συγκεκριμένων μορφών κυριαρχίας, για διερευνήσεις των καταπιεστικών διαστάσεων της καθημερινής ζωής, είτε κατά το παρελθόν είτε κατά το παρόν, για εξηγήσεις της υποδούλωσης και του εξαναγκασμού, τις οποίες απέφευγαν οι “μεγάλες”, φαινομενικά αφηρημένες και τελεολογικές, θεωρίες για την ιστορία και για το μέλλον της κοινωνίας.
Η κριτική του Φουκώ στην κυριαρχία και την εξουσία καθίστατο τώρα όλο και περισσότερο δημοφιλής: κατόρθωνε να ικανοποιεί, σε ποικίλους βαθμούς, αυτές τις ανάγκες, κερδίζοντας σημαντική -και στη Γαλλία λαϊκή- αναγνώριση. Τα βιβλία, οι συνεντεύξεις και οι διαλέξεις του δεν περιέγραφαν μόνον τις καταπιέσεις που συνήθως προσλαμβάνουν τη μορφή ορθολογικών και ανθρωπιστικών παροχών, όπως τα άσυλα που διακηρύσσουν ως στόχο τους τη “θεραπεία” των τρελών ή οι φυλακές που επαγγέλλονται την “αποκατάσταση” των τροφίμων τους· οι κριτικές του για την κυριαρχία και την εξουσία ήταν πανταχού παρούσες, εκτεινόμενες από τα άσυλα και τις φυλακές μέχρι τις πιο μικρές λεπτομέρειες της καθημερινής ζωής.
Ωστόσο, οτιδήποτε κι αν σκόπευε να επιτύχει με το έργο του, ο Φουκώ επιτέθηκε εναντίον των θεσμών εν γένει.
Σ’ έναν από τους πιο σημαντικούς διαλόγους του [6] -με έναν μαοϊκό, τον Πιερ Βικτώρ- ο Φουκώ υπερασπίζεται τις σφαγές του Σεπτεμβρίου του 1792, κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης, στις οποίες φαινομενικώς ανεξέλεγκτα πλήθη, νιώθοντας το φόβο των “εσωτερικών εχθρών” της Επανάστασης, δολοφόνησαν κτηνωδώς χιλιάδες φυλακισμένων στις φυλακές της περιοχής του Παρισιού. Οι περισσότεροι από αυτούς δεν ήταν πολιτικοί κρατούμενοι, αλλά πόρνες, οφειλέτες και μικροκακοποιοί. Οι σφαγές, υποστηρίζει ο Φουκώ, ήταν “μια πολιτική πράξη εναντίον της χειραγώγησης αυτών που κατείχαν την εξουσία και μία πράξη εκδίκησης εναντίον των καταπιεστικών τάξεων”. Τοποθετείται ευνοϊκά απέναντι σε αυτή τη “λαϊκή δικαιοσύνη” του πλήθους και την αντιπαραθέτει με το θεσμισμένο “εξουσιαστικό τρόπο” με τον οποίο η Παρισινή Κομμούνα του 1792:
«άρχισε να οργανώνει τη σκηνή ενός δικαστηρίου: δικαστές πίσω από ένα τραπέζι, εκφραστές μίας τρίτης ομάδας, τοποθετημένης ανάμεσα στο λαό ‘κραύγαζε για εκδίκηση’ και τους κατηγορούμενους, ‘ενόχους’ ή ‘αθώους’· μία ακροαματική διαδικασία για να αποκατασταθεί η ‘αλήθεια’ ή για να αποσπασθεί μία ‘ομολογία’· δημόσια συζήτηση για να εξακριβωθεί τι είναι ‘δίκαιο’… Είναι δυνατόν να μην βλέπουμε την εμβρυώδη, αν και εύθραυστη, μορφή ενός κρατικού μηχανισμού να ξαναπαρουσιάζεται εδώ».[b]
Αυτό το απόσπασμα τοποθετείται σαφώς εναντίον κάθε μορφής θεσμίσεως, ωσάν η συμπεριφορά του πλήθους να ήταν εντελώς αυθόρμητη (που πιθανώς δεν ήταν) και η δημιουργία από την Κομμούνα ενός ad hoc “δικαστηρίου” να αποτελούσε “έναν εμβρυώδη… κρατικό μηχανισμό” (που δεν ήταν, μέσα στις συγκεκριμένες περιστάσεις). Στερούμενες κάθε ενδελεχούς θεωρητικής ή ιστορικής ανάλυσης του γενικού πλαισίου της εποχής, οι αναφορές του Φουκώ πάνω στο βαθύτατα σημαντικό ζήτημα της δίκαιης στάσης απέναντι στην εγκληματική συμπεριφορά είναι εντελώς απερίσκεπτες και μόνο φαινομενικώς ριζοσπαστικές. Το να διαβλέπεις μία “εμβρυώδη” κρατική εξουσία στη θεσμισμένη ανθρώπινη αλληλόδραση, ακόμα και στις αυστηρώς λειτουργικές και ad hoc μορφές της, είναι και απλουστευτικό και παραπλανητικό.
Η άποψη του Φουκώ, αν οδηγηθεί στη λογική κατάληξή της, ουσιαστικά αποκλείει τη δυνατότητα υπάρξεως οποιουδήποτε είδους κοινωνίας χωρίς κυριαρχία, εκτός εάν πρόκειται για μία αυθόρμητη μάζα ατόμων, τα οποία πήγνυνται, τρόπον τινά, σε “λειτουργικά” σώματα, όπως τα πλήθη του Σεπτεμβρίου. Το γεγονός ότι η αυθαιρεσία των “ενεργειών” του πλήθους μπορεί να υπονομεύσει της επιταγές της οργανωμένης και ορθολογικής ανθρώπινης συμπεριφοράς φαίνεται να έχει, στην καλύτερη περίπτωση, υποτιμηθεί θεωρητικώς ή, στη χειρότερη, να μην έχει φθάσει, σχεδόν καθόλου, στο επίπεδο της συνειδητής διατύπωσης.
Παρ’ όλη την ανεκδοτική και μικροσκοπική επεξεργασία του φαινομένου της εξουσίας από τον Φουκώ, αυτή καθεαυτήν η προσπάθειά του να δείξει ότι η εξουσία είναι πανταχού παρούσα την καθιστά υπερβολικά απέραντη και ασύλληπτη. Γνωρίζουμε τις λεπτομέρειες της εξουσίας -συχνά πολύ ασήμαντες-, αλλά δεν γνωρίζουμε τις προϋποθέσεις και τη δομή της εξουσίας και ιδιαιτέρως δεν γνωρίζουμε τις κοινωνικές σχέσεις που την υποβαστάζουν. Θεωρώντας τη μόνον ως άσκηση καταναγκασμού (που τα πλήθη του Σεπτεμβρίου του 1792 οπωσδήποτε άσκησαν!), η εξουσία καθίσταται με τέτοιον τρόπο πανταχού παρούσα που είναι αδύνατον να την αντιμετωπίσουμε επιτυχώς. Είναι παντού -και λειτουργικά, δεν υποπίπτει στην αντίληψή μας-, ωστόσο μπορεί να ποικίλλει σε βαθμούς ή να συγκεντροποιείται από τους θεσμούς. Δεν υπάρχει κανένας σοβαρός λόγος για τον οποίον τα δολοφονικά πλήθη του Σεπτεμβρίου, που σφαγίασαν κτηνωδώς τους φυλακισμένους, θα ήταν πιο “ελεύθερα” ή πιο ελκυστικά από ένα δικαστήριο οργανωμένο από την Παρισινή Κομμούνα για να διαχωρίζει τους εχθρούς της επανάστασης από τους μικροεγκληματίες.
Πιο συγκεκριμένα, η εξουσία αυτή καθεαυτήν δεν είναι κάτι που ο αφανισμός της είναι πράγματι δυνατός. Η ιεραρχία, η κυριαρχία και οι τάξεις μπορούν και πρέπει να αφανισθούν, όπως και η χρήση της δύναμης προς εξαναγκασμό του λαού να δρα εν αντιθέσει προς τη βούλησή του. Αλλά η απελευθερωτική χρήση της εξουσίας, δηλαδή η άσκησή της από αυτούς που αποκλείονται από αυτήν, είναι κάτι εκ των ων ουκ άνευ της δημιουργίας μιας κοινωνίας θεμελιωμένης στην αυτοδιεύθυνση και στην ανάγκη για κοινωνική υπευθυνότητα -εν συντομία, της δημιουργίας ελεύθερων θεσμών. Φαίνεται αδιανόητο να μπορέσουν οι άνθρωποι, ως κοινωνικές και προσωπικές υπάρξεις, να δημιουργήσουν μία ελεύθερη κοινωνία, χωρίς να διεκδικήσουν την εξουσία, θεσμίζοντάς την για να υπηρετεί κοινούς και ορθολογικώς προσανατολισμένους στόχους και για να παρεμβαίνει στο φυσικό κόσμο για την ικανοποίηση ορθολογικών αναγκών.
Η αντίθεση του Φουκώ στους θεσμούς αυτούς καθεαυτούς εξασθενίζει σημαντικά την κριτική του απέναντι στην εξουσία. Δεν τον ενοχλεί απλά η ουσιαστική και τυπική άσκηση της εξουσίας· η δημιουργία θεσμών κάθε είδους είναι τόσο πλήρως συνδεδεμένη με την άσκηση της εξουσίας που η κριτική του καθίσταται εντελώς απλοποιητική και μπορούμε να πούμε κενή και αφηρημένη.
Οι θεσμοί αποτελούν μέρος ακόμα και των απλούστερων ανθρώπινων σχέσεων, είτε αυτές αφορούν τις οικογένειες, τα κλαν, τις φυλές είτε τις κοινότητες του ενός ή του άλλου είδους, για να μη μιλήσουμε για το πλήθος των “θεσμίσεων” που οι ανθρώπινες υπάρξεις χρειάζονται απλά για να υπάρχουν μέσα σε μία κοινωνία. Κατά συνέπεια, ο Φουκώ επιδεικνύει ελάχιστο ή και καθόλου ενδιαφέρον για τη φύση της εξουσίας. Η ψευδο-ελευθεριακή προσέγγισή του είναι τόσο αδιάφορα σαρωτική που προσεγγίζει τα όρια του ακραίου ατομικισμού. Ουδεμία διάκριση γίνεται μεταξύ της εξουσίας που κατέχεται από κρατικούς θεσμούς και εκείνης που κατέχεται από λαϊκούς θεσμούς ή μεταξύ θεσμών που οδηγούν στην τυραννία και θεσμών που οδηγούν στην ελευθερία. Δεν πρέπει να μας εκπλήσσει που ο Φουκώ, ένας πολιτικός ακτιβιστής με τον δικό του τρόπο, έλαβε μέρος σε διάφορα επεισόδια: διαδηλώσεις διαμαρτυρίας, συγκρούσεις με την αστυνομία -εν συντομία, έλαβε μέρος σε διάφορα περιστασιακά συμβάντα, σε τοπικές καταστάσεις που είναι εντελώς εφήμερες, που έρχονται και παρέρχονται και που ποτέ δεν οδηγούν στη διαμόρφωση πλατιών κοινωνικών κινημάτων. Αφ’ ης στιγμής δεν προβαίνει σε μία εποικοδομητική δομική ανάλυση της εξουσίας αυτής καθεαυτήν, ο Φουκώ, πέρα από την επίδραση των γεγονότων -θορυβώδη στην καλύτερη περίπτωση και αδρανή στη χειρότερη- δεν μας προσφέρει καμία πρόταση προς την κατεύθυνση της κοινωνικής αλλαγής.
Σαν ένας περιπλανώμενος, με μία προτίμηση προς το περιθωριακό, ο Φουκώ εξετάζει τις ιστορικές περιγραφές, αποβλέποντας στο απόκρυφο επεισόδιο, στο μυθικό, στο “συγκεκαλυμμένο”, στο όντως ανορθολογικό, στο οποίο, κατά κανόνα, δεν ασκεί κριτική, αλλά το εξυμνεί, παραμένοντας έτσι κάτω απ’ το επίπεδο της συνειδητής και ειλικρινούς διερεύνησης. Εάν ο Νίτσε διακήρυξε ότι ο Θεός είναι νεκρός, ο Φουκώ αναγγέλλει το “τέλος του ανθρώπου”. Αλλά ενώ ο Νίτσε είναι μαχητικός στη διακήρυξή του, ο Φουκώ είναι ομιχλώδης και ελλειπτικός. Ο συχνά συνεστραμμένος λόγος του έργου του Η Τάξη των Πραγμάτων, με την έμφασή του στον οντογενετικό ρόλο της γλώσσας, μας λέει ελάχιστα περισσότερα από όσα μας είπε ο Νίτσε στη διακήρυξή του για το εφήμερο του ανθρώπου.
Πράγματι, χρησιμοποιώντας τη γλώσσα μυθοποιητικά με μία αίσθηση ενός ιδιαίτερου μυστηρίου, ο Φουκώ αναγγέλλει τον ενταφιασμό της ανθρωπότητας:
«Κατά συνέπεια, ο τελευταίος άνθρωπος είναι ταυτοχρόνως παλαιότερος και νεότερος από το θάνατο του Θεού· αφ’ ης στιγμής σκότωσε το Θεό, είναι αυτός ο ίδιος που πρέπει να αναλάβει την ευθύνη για το δικό του πεπερασμένο. Αλλά, αφ’ ης στιγμής ο τελευταίος άνθρωπος μιλά, σκέπτεται και υπάρχει μέσα στο θάνατο του Θεού, είναι αυτός ο ίδιος ο δολοφόνος που είναι καταδικασμένος να πεθάνει. Νέοι θεοί, οι ίδιοι θεοί, φουσκώνουν ήδη τον μελλοντικό Ωκεανό· ο άνθρωπος θα εξαφανισθεί. Μάλλον πέρα από το θάνατο του Θεού -ή μάλλον επί τα ίχνη αυτού του θανάτου και σε βαθιά συσχέτιση με αυτόν- αυτό που αναγγέλλει η σκέψη του Νίτσε είναι το τέλος του δολοφόνου του Θεού, είναι το ξέσπασμα σε γέλιο του προσώπου του ανθρώπου και η επιστροφή στις μάσκες».[c]
Αυτή είναι μία ασυνήθιστα αντιδραστική δήλωση. Αναγγέλλει την έλευση “νέων θεών, των ίδιων θεών” μέσα στον “μελλοντικό Ωκεανό” και με το σχεδόν μυστικιστικό και ασαφή λόγο της συνοψίζει την απόρριψη από τον Φουκώ του Διαφωτισμού, ο οποίος προσπάθησε να εξαφανίσει τον Θεό από την ανθρώπινη κατάσταση και να ετοιμάσει την ανθρωπότητα να αντιμετωπίσει κατά πρόσωπον τόσο τον ίδιο τον εαυτό της όσο και την πραγματικότητα, απομακρύνοντας τις μυθικές “μάσκες” της. Στον Νιτσεϊκό μύθο της αιώνιας επιστροφής, όπως τον βλέπει ο Φουκώ, ο “θάνατος του Θεού” προετοιμάζει το δρόμο όχι μόνο για το “τέλος του ανθρώπου” αλλά και για την επιστροφή άλλων θεών και αταβιστικών “μασκών” -αν όχι για τη φυσική καταστροφή της ίδιας της ανθρωπότητας μέσα σ’ ένα πυρηνικό ολοκαύτωμα.
Αναφορικά με την αλήθεια [7], ο Φουκώ διακηρύσσει:
«η αλήθεια δεν βρίσκεται εκτός της εξουσίας, δεν της λείπει η εξουσία. Εν αντιθέσει προς ένα μύθο του οποίου η ιστορία και οι λειτουργίες απαιτούν περαιτέρω μελέτη, η αλήθεια δεν είναι η αμοιβή των ελεύθερων πνευμάτων, δεν είναι το παιδί της παραπεταμένης μοναξιάς ούτε το προνόμιο εκείνων που κατάφεραν να απελευθερωθούν. Η αλήθεια είναι ένα πράγμα αυτού του κόσμου: παράγεται αποκλειστικά χάρη σε πολλαπλές μορφές καταναγκασμού. Και προκαλεί κανονικά αποτελέσματα εξουσίας. Κάθε κοινωνία έχει το καθεστώς αλήθειας της, τη “
γενική πολιτική”
αλήθειας της: δηλαδή, τους τύπους λόγου που αποδέχεται και που τους κάνει να λειτουργήσουν ως αληθείς· τους μηχανισμούς και τις βαθμίδες που καθιστούν ικανό κάποιον να διαχωρίζει τις αληθείς και τις ψευδείς αποφάνσεις, τα μέσα δια των οποίων αυτές οι αποφάνσεις εγκρίνονται· τις τεχνικές και τις μεθόδους που παρέχουν αξία στην απόκτηση της αλήθειας· τη θέση εκείνων που είναι επιφορτισμένοι να λένε τι πρέπει να θεωρείται αληθές».[d]
Ο Φουκώ, στην πραγματικότητα, κλιμακώνει τον οικείο στον Νίτσε σχετικισμό, χωρίς να προσθέσει καμία διαλεκτική της αλήθειας, της γνώσης, της σκέψης και, τουλάχιστον, της ιστορίας. Ο αναγνώστης εγκαταλείπεται με μόνον τον απογυμνωμένο σχετικισμό ενός καθηλωμένου χρόνου και τόπου, της εξουσίας δηλαδή σε όλες τις “μάσκες” της. Η ιστορία εμφανίζεται ως “στοιχεία” οργανωμένα μέσα σε “καθεστώτα αλήθειας”, καθένα εκ των οποίων είναι ουσιαστικά στεγανό και αυτοπεριφραγμένο. Δεδομένης της υπάρξεως αυτών των ιδιαίτερων “καθεστώτων αλήθειας”, η κοινωνική ελευθερία είναι ουσιαστικά αδύνατη, επειδή η εξουσία, όπως ασκείται από αυτά τα “καθεστώτα” είναι ολοκληρωτική μέσα στην κοινωνική ζωή αυτή καθεαυτήν. Τα “καθεστώτα αλήθειας” αλληλοεξαρτώνται στον ένα ή στον άλλον βαθμό με τη μορφή κατατεμαχισμένων κληροδοτημάτων και όχι ως ένα αναπτυσσόμενο συνεχές, για να μη μιλήσουμε για ένα οικουμενικό συνεχές.
Υπάρχουν αρκετά στοιχεία στα συχνά ασαφή και απόκρυφα γραπτά του Φουκώ που υποδηλώνουν ότι αυτός αρνείται τη δυνατότητα πως μπορούμε πραγματικά να επιτύχουμε την κοινωνική απελευθέρωση. Μπορούμε ίσως να αντισταθούμε στην κοινωνική τάξη, αλλά μόνο με τις αμυντικές δράσεις των «τοπικών ανταρσιών», όπως ο Φουκώ τις αποκαλεί. Μπορούμε να αντισταθούμε με πείσμα, να διαμαρτυρηθούμε, να καταφέρουμε πλήγματα στην παμπεριεκτική εξουσία των «καθεστώτων αλήθειας», αλλά η ρήξη με τη θεσμισμένη τάξη και η αντικατάστασή της με μία αληθινά απελευθερωτική τάξη αποκλείονται, από τη στιγμή που εκ των προτέρων η κοινωνική ζωή και η απαραίτητη θέσμισή της συλλαμβάνονται, ουσιαστικά, ως ένα σύστημα υποταγής και κυριαρχίας, το οποίο απλά «επαναχαράσσουμε» κάθε φορά που προσπαθούμε να αντικαταστήσουμε τη μία κοινωνική μορφή με μία άλλη.[e]
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Φουκώ ήταν ένας ευγενής άνθρωπος, που από τα βάθη της καρδιάς του ενδιαφερόταν για τις αδικίες που υπήρχαν στον κόσμο και που συχνά ήταν έτοιμος να αγωνισθεί για την υπεράσπιση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Αλλά δεν προσφέρει καμία θεμελιώδη φιλοσοφία των δραστηριοτήτων του και μάλιστα υπονομεύει, κατά πολλούς τρόπους, την εμφάνιση μίας τέτοιας φιλοσοφίας.
Ως κριτικός της εξουσίας μάς εγκαταλείπει, στην πραγματικότητα, εντελώς ανίσχυρους να αλλάξουμε τη μοίρα μας και προβλέπει, μαζύ με τον Νίτσε, όχι μόνο το τέλος του Θεού αλλά και το τέλος του ανθρώπου. Η απόρριψη των δυνατοτήτων που ανοίχθηκαν από το Διαφωτισμό, ο ανιστορικισμός του και η θεώρηση της αλήθειας ως ενός «καθεστώτος» κυριαρχίας είναι αρκετά αδύναμα στα κοινωνικά αποτελέσματά τους για να στηρίξουν την εικόνα του στρατευμένου Γάλλου διανοούμενου. Περιπλανήθηκε από τον Σταλινισμό έως τον Μαοϊσμό και έως έναν αναρχισμό του «τρόπου ζωής» -ορθότερα μηδενισμό-, μέσα στο χρονικό διάστημα μόλις δύο δεκαετιών. Είναι ένας χαρακτηριστικός στοχαστής του μεταστρουκτουραλισμού και του μεταμοντερνισμού, του οποίου οι ιδέες μάς ενδιαφέρουν εν προκειμένω.
Διάφοροι στοχαστές, που εμφανίστηκαν μαζύ με τον Φουκώ στις αρχές της δεκαετίας του ’60 και ήκμασαν μετά την αποτυχία των γεγονότων του 1968, έθεσαν τη βάση για αυτό που σήμερα αποκαλείται εν γένει μεταμοντερνισμός. Οι πιο διακεκριμένοι αυτής της ομάδας είναι ο Ζακ Ντεριντά, ο Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, ο Ζυλ Ντελέζ, ο Φελίξ Γκουαταρί και ο Ζαν Μπωντριγιάρ, ορισμένοι εκ των οποίων σταδιοδρόμησαν στις Ηνωμένες Πολιτείες καθώς επίσης και στη Γαλλία. Όλοι αυτοί οι συγγραφείς δεν αποδέχονται την ταμπέλα του μεταμοντερνισμού, αλλά το έργο τους σπανίως δικαιώνει αυτή τους τη δήλωση αποκηρύξεως και όλοι τους, άνευ εξαιρέσεως, μπορούν βάσιμα να θεωρηθούν σκληροί αντίπαλοι του συνόλου των ιδεών που έχω ονομάσει διαφωτιστικό ανθρωπισμό.
* * * * * * * * * * * * * * * *
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ «ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΚΗΣ ΚΙΝΗΣΗΣ»:
- Ο Μαξ Βέμπερ, θέλοντας να αποδώσει την απομάκρυνση των σύγχρονων κοινωνιών από το μαγικό και ανορθολογικό τρόπο σκέψεως των παραδοσιακών κοινωνιών, μίλησε για απο-μάγευση (ξεμάγεμα) του κόσμου. Ο Μπούκτσιν, μελετώντας διάφορα σύγχρονα ρεύματα σκέψεως, όπως αυτά του Φουκώ, του Ντεριντά, του Λυοτάρ και άλλων, διαβλέπει μία επιστροφή σε βασικούς τόπους του παραδοσιακού ανορθολογισμού και μία επιχείρηση εκμηδενισμού των ορθολογικών κατακτήσεων του κινήματος που αποκαλεί διαφωτιστικό ανθρωπισμό και γι’ αυτό κάνει λόγο για ανα-μάγευση (ξαναμάγεμα) της ανθρωπότητας. Έτσι θα μπορούσαμε να αποδώσουμε τον τίτλο του έργου του ως εξής: Η Επιχείρηση Ανα-μάγευσης της Ανθρωπότητας. – Μία υπεράσπιση του ανθρώπινου πνεύματος εναντίον του αντι-ανθρωπισμού, της μισανθρωπίας, του μυστικισμού και του πρωτογονισμού.
- Ο Μπούκτσιν χρησιμοποιεί τον αγγλικό όρο “perspectivism”, που προέρχεται από την αγγλική λέξη “perspective” που σημαίνει στο φιλοσοφικό επίπεδο την προοπτική ως μία αντίληψη της σχετικής σπουδαιότητας των ιδεών, των γεγονότων κ.λπ. Ο ελληνικός όρος θα ήταν «προοπτικισμός», αν θέλαμε να μεταφράσουμε στην ελληνική γλώσσα.
- Η πρώτη έκδοση του έργου που έγινε στη Γαλλία το 1961 από τις εκδόσεις “Plon” δεν είχε τον τίτλο «Τρέλα και Πολιτισμός», αλλά τον τίτλο “Folie et déraison. Historie de la folie à l’âge classique” («Τρέλα και παραφροσύνη. Ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή»). Στην αγγλική γλώσσα εκδόθηκε με τον τίτλο “Madness and Civilisation” («Τρέλα και Πολιτισμός»). Η ελληνική μετάφραση του έργου από τις εκδόσεις «Ηριδανός», που έγινε από τη γαλλική γλώσσα από τη Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου, έχει τον τίτλο «Η ιστορία της τρέλας».
- Το έργο αυτό εκδόθηκε για πρώτη φορά από τις γαλλικές εκδόσεις “Gallimard” όχι το 1965 αλλά το 1966 με τον τίτλο “Les mots et les choses. Une archeologie des scienes humaines» («Οι λέξεις και τα πράγματα. Μία αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου»). Στην αγγλική γλώσσα εκδόθηκε το 1970 από τις εκδόσεις “Tavistock” με το διαφοροποιημένο τίτλο “The order of Things. An Archaeology of the Human Sciences” («Η Τάξη των Πραγμάτων. Μία αρχαιολογία των Επιστημών του Ανθρώπου»). Η ελληνική έκδοση σε μετάφραση Κ. Παπαγιώργη από τις εκδόσεις «Γνώση» το 1986 ακολούθησε τον αρχικό τίτλο της γαλλικής έκδοσης.
- Με τον τίτλο “Discipline and Punish” («Επιτήρηση και Τιμωρία») εκδόθηκε το έργο αυτό του Φουκώ στην Αγγλία το 1977. Ο πλήρης τίτλος της αρχικής γαλλικής έκδοσης από τις εκδόσεις “Gallimard” το 1975 ήταν “Surveiller et punir. Naissanse de la prison” («Επιτήρηση και Τιμωρία. Η Γέννηση της Φυλακής»). Με αυτόν τον τίτλο εκδόθηκε και στην ελληνική γλώσσα το 1989 από τις εκδόσεις «Ράππα», σε μετάφραση των Καίτη Χατζηδήμου και Ιουλιέττα Ράλλη.
- Η συζήτηση του Φουκώ με το μαοϊκό Πιέρ Βικτώρ έχει δημοσιευθεί στην ελληνική γλώσσα από τις εκδόσεις «Ερατώ», με τον τίτλο «Για τη Λαϊκή Δικαιοσύνη και τα Δικαστήρια». Τα δύο αποσπάσματα από τη συζήτηση που παραθέτει ο Μπούκτσιν βρίσκονται στις σελίδες 10 και 11 της ελληνικής έκδοσης.
- Το απόσπασμα αυτό που παραθέτει ο Μπούκτσιν είναι από μία συζήτηση που είχε το 1977 ο Φουκώ με τους A. Fontana και P. Pasqino που έχει δημοσιευθεί με τον τίτλο «Αλήθεια και Εξουσία» και περιλαμβάνεται μαζύ με άλλα κείμενα στο βιβλίο του Φουκώ «Εξουσία, γνώση και ηθική», που εκδόθηκε από τις ελληνικές εκδόσεις «Ύψιλον». Το συγκεκριμένο απόσπασμα βρίσκεται στη σελίδα 34 της ελληνικής έκδοσης.
- Το δοκίμιο που αναφέρει ο Μπούκτσιν περιλαμβάνεται μαζύ με άλλα κείμενα στο βιβλίο του Φουκώ «Η μικροφυσική της εξουσίας» των ελληνικών εκδόσεων «Ύψιλον». Τα συγκεκριμένα αποσπάσματα που παραθέτει ο Μπούκτσιν βρίσκονται στις σελίδες 76 και 86 της ελληνικής έκδοσης. Ας σημειώσουμε -κι αυτό γιατί έχει σημασία για τη συνολική εκτίμηση του έργου του Φουκώ- ότι δεν είναι σωστή, κατά τη γνώμη μας, η αναφορά του Μπούκτσιν για το ότι ο Φουκώ από τις αρχές της δεκαετίας του ’60 μιλούσε για «νέες μορφές υποκειμενικότητας». Αυτό ισχύει για την τελευταία περίοδο του Φουκώ, δηλαδή από το 1975 περίπου μέχρι το 1984. Πουθενά στα έργα του της δεκαετίας του ’60 δεν αναζητά μορφές (νέες ή παλιές) υποκειμενικότητας και η κυριαρχία του αλαζονικού στρουκτουραλισμού είναι σχεδόν πλήρης. Εξ άλλου τα ίδια τα αποσπάσματα που παραθέτει ο Μπούκτσιν είναι από ένα δοκίμιο που γράφτηκε και δημοσιεύθηκε, για πρώτη φορά, το 1982 στην αγγλική γλώσσα, μια και ο ίδιος ο Φουκώ το είχε γράψει στα αγγλικά και του είχε δώσει τον τίτλο: “Why Study Power: The Question of the Subject” («Γιατί Μελετάμε την Εξουσία: Το Ζήτημα του Υποκειμένου»).
* * * * * * * * * * * * * * * *
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΜΑΡΡΕΫ ΜΠΟΥΚΤΣΙΝ:
[a] Επισκέφτηκα το Παρίσι δύο φορές, το Φθινόπωρο του 1967 και στα μέσα του Ιουλίου του 1968, όταν είχαν ξεσπάσει οδομαχίες σε όλη την πρωτεύουσα το βράδυ πριν την Ημέρα της Βαστίλης. Κατά τη διάρκεια αυτών των επισκέψεων, συζήτησα λεπτομερώς με αρκετούς ακτιβιστές φοιτητές, πολλοί εκ των οποίων έπαιξαν ηγετικούς ρόλους στο Κίνημα της 22 του Μάρτη, που αποτέλεσε την αιχμή του δόρατος του φοιτητικού αγώνα. Στις ερωτήσεις μου για τις φιλοσοφικές και πολιτικές επιρροές τους, έκαναν συχνά αναφορές στην ομάδα «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα», στην αναρχική ομάδα «Μαύρο και Κόκκινο» καθώς και στους «Καταστασιακούς», τους οποίους έβλεπαν κάπως περιφρονητικά εξαιτίας της αποχώρησής τους από το κίνημα. Αλλά κανένας φοιτητής δεν αναφέρθηκε στον Φουκώ. Ανυπόμονος καθώς ήμουν να διερευνήσω τις ιδεολογικές επιδράσεις πάνω στο φοιτητικό κίνημα, δεν διάβασα τίποτε για την ύπαρξη του Φουκώ μέχρι τότε που, χρόνια αργότερα, έγινε της μόδας στις Ηνωμένες Πολιτείες.
[b] Michel Foucault Power/Knowledge: Selected Interviews and Others Writings, 1972-77 (New York: Pantheon Books, 1980), σελίδες 1-2.
[c] Michel Foucault The Order of Thinks (New York: Vintage Books, 1973), σελίδα 385.
[d] Foucault Power/Knowledge, σελίδα 131.
[e] Στα τελευταία έργα του, ιδιαιτέρως στο σύντομο δοκίμιό του «Υποκείμενο και Εξουσία», ο Φουκώ δήλωνε ότι «δεν είναι η εξουσία αλλά το υποκείμενο που συνιστά το γενικό θέμα της έρευνάς μου». [8] Για τον Φουκώ αυτή η μεταβολή σκόπευε «να διευρύνει τις διαστάσεις του ορισμού της εξουσίας, αν θα θέλαμε να χρησιμοποιήσουμε αυτόν τον ορισμό για να μελετήσουμε την αντικειμενοποίηση του υποκειμένου». Αυτή η μεταβολή μαρτυρούσε καμία χειραφετησιακή πρόθεση; «Πιθανώς -συνεχίζει ο Φουκώ- ο κύριος αντικειμενικός σκοπός σήμερα δεν είναι να ανακαλύψουμε αυτό που είμαστε αλλά να το αρνηθούμε… Πρέπει να προωθήσουμε νέες μορφές υποκειμενικότητας, απορρίπτοντας αυτόν τον τύπο υποκειμενικότητας που μας έχει επιβληθεί για πολλούς αιώνες». Τα αποσπάσματα αυτά παρατίθενται στο έργο των Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, δεύτερη έκδοση (Chicago: University of Chicago Press, 1983), σελίδες 209, 216. Η έκκληση του Φουκώ για μία «άρνηση» να είμαστε ό,τι το σύστημα μάς θέλει να είμαστε και για αντίσταση στον εξουσιασμό του με την προώθηση «νέων μορφών υποκειμενικότητας» έγινε στις αρχές της δεκαετίας του ’60· όμως -αλλοίμονο- απορροφήθηκε στη συνέχεια μέσα στην κυρίαρχη τάξη ως μία λατρεία του ναρκισσισμού. Από εδώ απορρέει και η κρίσιμη ανάγκη για κοινωνική αλλαγή και όχι μόνο για αλλαγή των εαυτών μας.
