Για τουλάχιστον τρεις γενιές ακτιβιστών, ένα από τα παρεπόμενα των κινημάτων αντικουλτούρας της δεκαετίας του 1960, τόσο στις ΗΠΑ όσο και στην Ευρώπη, ήταν η εκπαίδευση στο πώς μπορεί να κάνει κανείς πολιτική, ενώ ταυτόχρονα παραμένει εκτός θεσμικών οργάνων. Στην πραγματικότητα η ιδέα που γεννήθηκε, κυρίως μετά τον Μάη του 1968, ήταν ότι η πολιτική (των κινημάτων) πρέπει (οφείλει) να γίνεται εκτός των θεσμών, σε αντίθεση με την πολιτική των παραδοσιακών κομμάτων που προϋποθέτει όλους τους γνωστούς και αναπόφευκτους συμβιβασμούς. Αυτή η λογική, είχε ορισμένα σημαντικά πλεονεκτήματα:

Αυτός τύπος κινηματισμού θεωρεί ότι μέσα από μια επιλεκτική πολιτική δραστηριότητα είναι δυνατόν να υποστηριχθεί μια συγκεκριμένη ταυτότητα. Έχοντας ξεφύγει από τη βασική γραμμή που υιοθέτησε το Κίνημα για τα Πολιτικά Δικαιώματα, τα νέα αυτά κινήματα εξάντλησαν την προσοχή τους κυρίως στα ατομικά δικαιώματα (γενικά). Σε αντίθεση με το Κίνημα για τα Πολιτικά Δικαιώματα που -ιδίως στην πρωταρχική του μορφή- είχε ως κεντρικό άξονά του την ισονομία και επομένως την υπέρβαση του ρατσισμού και την οικουμενικότητα του ανθρώπου (που, κατά βάση, πηγάζει από μια έντονα θρησκευτική και, εν μέρει, ρεπουμπλικανική παράδοση), οι ακτιβιστές καταλήγουν να αγωνίζονται σχεδόν αποκλειστικά για την ταυτότητά τους. Για παράδειγμα, ως γυναίκες, ομοφυλόφιλοι, τρανσέξουαλ, μουσουλμάνοι, αφροαμερικανοί, κουίρ…δίπλα σε άλλες γυναίκες και άνδρες που νοιάζονται για παρόμοιες ή για τις ίδιες προσωπικές υποθέσεις. Παραδόξως, αλλά μόνο φαινομενικά, τα κίνητρα που παρέχει αυτού του είδους ο κινηματισμός «της ταυτότητας», που είναι κατά βάση αριστερής επινόησης και προέλευσης, βρίσκει ανταπόκριση και στις θεωρούμενες ως περισσότερο ατομικιστικές και φιλελεύθερες κουλτούρες, της δεξιάς πτέρυγας. Εξάλλου, κυρίως από την δεκαετία του 1970 και έπειτα δεν υπάρχει κάτι πιο σημαντικό από το δικαίωμα να εκφράζεται κανείς ελεύθερα και να ζει όπως τον ευχαριστεί και του αρέσει. Ωστόσο, η διχαστική αυτή ρητορική των ταυτοτήτων είχε ως αποτέλεσμα να καλλιεργηθεί μια φυλετική νοοτροπία την οποία, από τις αρχές της τρέχουσας δεκαετίας, έσπευσε να κεφαλαιοποιήσει και η ακροδεξιά η οποία βασίζεται στην «λευκή ταυτότητα», σε έναν έντονα συνωμοσιολογικό και αντισημιτικό λόγο – πράγμα που δείχνει και η αύξηση των ρατσιστικών οργανώσεων στις ΗΠΑ.

Όπως είπαμε, η μετακίνηση από τον οικουμενισμό στην ταυτότητα, από τα μέσα της δεκαετίας του 1970 και έπειτα, υιοθετήθηκε σχεδόν απ’ όλο το φάσμα του ακτιβισμού. Μάλιστα σταδιακά μετεξελίχθηκε σε μια κουλτούρα επιδίωξης συμβολικών χειρονομιών κενών περιεχομένου και «εορτασμού» (φεστιβισμού) χωρίς πολιτικό αντίκρισμα. Αυτό κυρίως στις περιπτώσεις όπου οι «δικαιωματιστές» αντιλαμβάνονταν ότι δεν μπορούσαν να προσφέρουν κάποια ιδιαίτερη προστασία στις πιο ευάλωτες ομάδες σε σχέση με την προστασία που τους παρείχε ήδη το κεντρικό σύστημα -το οποίο έβλεπε τα προβλήματα με τρόπο περισσότερο ολιστικό και συνολικό. Έτσι, ενδεχομένως ως αντίδραση, αντί να αναζητούνται οι τρόποι και οι λόγοι για να κρατηθούν όσο το δυνατόν περισσότεροι άνθρωποι μαζί, αρχίζει η αναζήτηση του πώς μπορούν να διαφοροποιηθούν περαιτέρω, ως ιδιαίτερες, ατομικές ταυτότητες και μικροταυτότητες. Αυτό είχε ως συνέπεια έναν «ακτιβιστικό» κατακερματισμό των ίδιων των κινημάτων που συνέβαλε και στην ανάπτυξη πολυάριθμων Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων (ΜΚΟ). Οργανώσεων που, ειδικά στις περιόδους κρίσης, ήρθαν να υποκαταστήσουν κάποιες από τις κρατικές λειτουργίες (ακόμη και ζωτικές) με το αζημίωτο, προωθώντας, δηλαδή, μια δική τους πολιτική ατζέντα και λειτουργώντας έτσι ως τα παραμορφωμένα είδωλα των λεγόμενων «ομάδων πίεσης». Αυτό κυρίως γιατί από τη μια τα ίδια τα κράτη αδυνατούσαν να ανταπεξέλθουν στα μεγάλα προβλήματα και από την άλλη διότι πολλοί ανακάλυψαν ότι μια ΜΚΟ στην πραγματικότητα μπορεί να είναι ένα ιδιαίτερα προσοδοφόρο σύστημα. Η κουλτούρα των πολιτικών της ταυτότητας και του «δικαιωματισμού» καταλήγει να εξαντλεί όλο τον πολιτικό χρόνο όχι στη φροντίδα των κοινών και συλλογικών συμφερόντων -καθώς πολλοί ακτιβιστές έφτασαν στο σημείο να αρνούνται κάθε συναναστροφή με ανθρώπους που δεν έχουν ακριβώς τις ίδιες επιδιώξεις- αλλά σε έναν «εναλλακτικό» και αυτοαναφορικό ακτιβισμό, ο οποίος πολλές φορές εκφράζεται με έντονο αρνητισμό και απέχθεια για την κοινωνία.Οι πολιτικές των ιδιαίτερων ταυτοτήτων γίνονται ένα πολύ σοβαρό πρόβλημα, τόσο όταν αυτές κινούνται στο κενό και αποτυγχάνουν, όσο και όταν καταλήγουν να διεκδικούν ή και να «κατέχουν» χώρους που δεν τους ανήκουν αποκλειστικά, αλλά αντιθέτως ανήκουν στο σύνολο μιας κοινωνίας.

Αναγνωρίζοντας την αξία των μεγάλων αγώνων για τα δικαιώματα οφείλουμε να πούμε ότι αποτελούν αναπόσπαστο τμήμα της δημοκρατικής ζωής. Καμία δημοκρατία δεν μπορεί να ζήσει χωρίς δικαιώματα, αλλά ταυτόχρονα, πρέπει να σημειώσουμε πως καμία δημοκρατία δεν μπορεί να ζήσει μόνο με δικαιώματα, τα οποία είναι υποδεέστερα της ευθύνης, της αρετής και της υποχρέωσης. Τελικά, αν υπάρχει ένα σημαντικό στοιχείο στο οποίο αξίζει να εστιάσουμε την προσοχή μας -σε ό,τι αφορά το Κίνημα για τα Πολιτικά Δικαιώματα και παρά το παράδοξο της επίσημης ονομασίας του- είναι ακριβώς το γεγονός ότι, για παράδειγμα, οι μαύροι της Αμερικής προσπάθησαν να πάρουν στα χέρια τους τη ίδια τους τη μοίρα, διεκδικώντας ανεξαρτησία και πολιτική συμμετοχή. Προσπάθησαν, με άλλα λόγια, να κερδίσουν την αξιοπρέπειά τους, ως πολίτες, υπεύθυνοι για τη ζωή τους και τη ζωή των άλλων ανθρώπων, ως υπόλογοι στον ίδιο θεό που (για τους ίδιους) συνένωνε όλα τα ανθρώπινα όντα. Άλλωστε, ακόμη και στο ηθικό επίπεδο, είναι μια ψευδαίσθηση ότι η υπεράσπιση του «εγώ» μπορεί να αντισταθμίσει την έλλειψη του «εμείς», μια μηδενιστική αντίληψη που στις μέρες μας σχηματίζει μια αντιδημοκρατική πλάνη.

—— ○ ——

Γράφει ο Frank Furedi (πηγή: Spiked)

Ενώ η προηγούμενη τάξη κατέρρεε μια νέα, εξίσου αποπολιτικοποιημένη, ήρθε να πάρει τη θέση της.

Για να κατανοήσουμε τη σημασία του 1968, θα πρέπει να καταλάβουμε ότι, κατά τα τέλη της δεκαετίας του 1940 και του 1950, οι δυτικές κοινωνίες ήταν στοιχειωμένες από την κληρονομιά του μεσοπολέμου – μια εποχή κατά την οποία αμφισβητήθηκε η κοινωνική δομή, και σε μεγάλο βαθμό οι φιλελεύθερες αξίες πάνω στις οποίες βασιζόταν. Ήταν τόσος ο μεταπολεμικός φόβος να μετατοπιστεί η προσοχή σε ό,τι ισοδυναμούσε με κρίση νομιμοποίησης που η κριτική σκέψη εξορίστηκε στο περιθώριο της πνευματικής ζωής. Η περιθωριοποίηση της κριτικής και της αντιγνωμίας ενισχύθηκε από τη ραγδαία μεταπολεμική ανάπτυξη (postwar boom), η οποία απέσπασε την προσοχή της κοινωνίας από το πολιτικό αδιέξοδο που επικρατούσε στη δημόσια ζωή. Από αυτή την άποψη ο ψυχρός πόλεμος ήταν χρήσιμος καθώς ήρθε να ενισχύσει το κλίμα της πολιτικής παθητικότητας, διοχετεύοντας την προσοχή του κοινού στην ενότητα απέναντι σε έναν εξωτερικό και ξένο εχθρό.

Όμως ξαφνικά, από το πουθενά, εμφανίστηκε στο προσκήνιο το κίνημα αντικουλτούρας της δεκαετίας του ’60. Για πολλούς εκείνη την εποχή, έμοιαζε σαν ο κόσμος ολόκληρος να είχε γυρίσει απ΄την ανάποδη. Χαρακτηριστική είναι η δήλωση του επικεφαλής του συντηρητικού Ιδρύματος Adenauer στη Δυτική Γερμανία: «Η εξέγερση του 1968 κατέστρεψε περισσότερες αξίες από όσες το Τρίτο Ράιχ». Το κίνημα αντικουλτούρας της δεκαετίας του 1960 εξανάγκασε σημαντικά τμήματα της κοινωνίας να αμφισβητήσουν τις αξίες που υποστήριζαν την καθημερινή τους ύπαρξη.

Αποκορύφωμα του κινήματος υπήρξε η εξέγερση των Γάλλων φοιτητών τον Μάιο του 1968. Η εξέγερσή τους, η οποία συνέβαλε στην κινητοποίηση και των Γάλλων εργαζομένων και οδήγησε σε γενική απεργία, υπήρξε για πολλούς ο προάγγελος της εποχής του ριζοσπαστισμού και για βάσιμους λόγους: κατά τους επόμενους μήνες μετά τον Μάη, οι φοιτητικές διαμαρτυρίες πολλαπλασιάστηκαν, το κίνημα για τα πολιτικά δικαιώματα μεγάλωσε περαιτέρω και οι μαζικές διαδηλώσεις κατά του πολέμου στη Νοτιοανατολική Ασία συνέχισαν να κυριαρχούν στα πρωτοσέλιδα. Ωστόσο, αν και διαφαινόταν μια δυναμική συγκυρία, το ριζοσπαστικό μομέντουμ σύντομα παρήλθε. Μέχρι και τις αρχές της δεκαετίας του 1970, το κίνημα αντικουλτούρας είχε απο-ριζοσπαστικοποιηθεί και σταδιακά μετατράπηκε σε μια νεολαιίστικη κουλτούρα.

Μια αντίδραση στην εποχή του κομφορμισμού

Κατά τη δεκαετία του ’50 και του ’60, οι δυτικές κυβερνήσεις διατυμπάνιζαν την οικονομική ευημερία και τον καταναλωτισμό ως μια απόδειξη ότι οι κοινωνίες τους ήταν ανώτερες και πολύ πιο ελκυστικές από αυτές της σοβιετικής πλευράς κατά την περίοδο του ψυχροπολεμικού χάσματος. Το σχέδιο μετατροπής του καταναλωτισμού σε μια πολιτική δήλωση κατάφερε να φέρει τους σοσιαλιστές και τους κομμουνιστές σε αμυντική θέση, αλλά δεν μπορούσε να αποτελέσει και την ηθική βάση του δυτικού τρόπου ζωής. Ειδικότερα, δεν μπορούσε να ενθουσιάσει, να εμπνεύσει ή να δώσει νόημα στη ζωή των πολιτών της Δύσης, ιδιαίτερα των νεότερων γενεών και των διανοούμενων. Την εποχή εκείνη, ο κοινωνιολόγος Daniel Bell αναγνώρισε ότι υπήρχε ένα σοβαρό κενό στη δυτική καταναλωτική κουλτούρα. Έγραψε σχετικά: «Ο νέος διανοούμενος είναι δυσαρεστημένος επειδή ένας “ενδιάμεσος δρόμος” είναι για τους μεσήλικες, όχι γι ‘αυτόν· καθώς στερείται πάθους και είναι πνιγηρός.»

Πολλοί σχολιαστές αναπαρήγαγαν το μήνυμα του Bell και εξέφρασαν ανησυχία για την απάθεια των νέων, ιδίως των πανεπιστημιακών φοιτητών. Ο Seymour Lipset, πολιτικός επιστήμονας, παραπονέθηκε λέγοντας ότι «η πολιτική είναι πλέον βαρετή». Αυτή η ευρέως διαδεδομένη απάθεια και η πολιτική αδράνεια αναγνωρίστηκε από τμήματα της Αριστεράς και της νεότερης γενιάς. Στις ΗΠΑ, αναδύθηκε ένα νέο είδος λογοτεχνίας που άρχισε να επικρίνει τον κυνισμό και την απεμπλοκή των νέων. Και στο Ηνωμένο Βασίλειο το 1957, το εντιτόριαλ του πρώτου τεύχους των Πανεπιστημίων της Οξφόρδης και του περιοδικού Left Review (που μετονομάστηκε σε New Left Review το 1960) κατηγόρησε, για την απάθεια των νέων, την αποτυχία των αριστερών ιδεών να κινητοποιήσουν:

Το πρώτο βιβλίο που κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις New Left Books το 1960 είχε και τον ανάλογο τίτλο, «Out of Apathy/Από Απάθεια». Η αντιμετώπιση του προβλήματος της απάθειας ήταν σαφώς μια από τις προτεραιότητες της αναδυόμενης Νέας Αριστεράς.

Παραδόξως, η μεταπολεμική καταναλωτική κουλτούρα άθελά της κάλεσε τους νέους να επαναστατήσουν εναντίον της. Σε αυτή την εποχή της σχετικής ευημερίας, τμήματα των νεότερων γενεών βρέθηκαν ανακουφισμένα από το βάρος της οικονομικής ανάγκης και απολάμβαναν έναν άνευ προηγουμένου βαθμό ασφάλειας και ανεξαρτησίας. Αλλά παρά το γεγονός αυτό, η κοινωνία δεν μπορούσε να προσφέρει στη ζωή τους πολύ νόημα. Ενώ αποκτούσε μια δυναμική η προσπάθειά τους να προικίσουν την ύπαρξή τους με κάποιο νόημα, εμφανίστηκε ένα νέο κίνημα αντικουλτούρας.

Μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1950, ήταν εμφανές ότι αυτοί που εξέφρασαν τις ανησυχίες αυτής της γενιάς είχαν την τάση να απορρίψουν την κυρίαρχη κουλτούρα -δηλαδή, τον καταναλωτισμό. Αυτό δεν πρέπει να μας εκπλήσσει. Έχοντας ως βάση την κατανάλωση και την τεχνολογική πρόοδο διατηρήθηκε μια σταθερότητα και μια πολιτική τάξη, ωστόσο έγιναν πολύ λίγα για να εμπνευστούν οι άνθρωποι ή να δοθεί νόημα στις εμπειρίες τους. Μια μελέτη αυτής της εποχής στη Βρετανία κατέληξε στο συμπέρασμα, ότι η αποξένωση των νέων, με αυτή τη κουλτούρα, οδηγήθηκε από μια αντίδραση ενάντια στην «εποχή της αφθονίας». Αυτή την περίοδο η εξέγερση ενάντια στον κομφορμισμό της ψυχροπολεμικής κοινωνίας στη Βρετανία, όπως εκφράζεται λογοτεχνικά μέσα από τους λεγόμενους Angry Young Men/Οργισμένους Νέους, έλαβε τη μορφή μιας πολιτισμικής καταδίκης της κοινωνίας. Σύντομα, αυτές οι αντιδράσεις θα γίνουν πιο συστηματικές, παγκόσμιες και θα αποκρυσταλλώσουν μια πραγματική αντικουλτούρα. Όπως σημειώνει ο πολιτικός φιλόσοφος Richard Wolin, «Η δεκαετία του 1960 ήταν μια εποχή έντονης απογοήτευσης με τη δυτική νεωτερικότητα». Υπό μία έννοια, η εξέγερση του 1968 μπορεί να θεωρηθεί ως έκφραση της βαθιάς απογοήτευσης από την καταναλωτική κοινωνία.

Οι απολογισμοί της δεκαετίας του 1960 υπογραμμίζουν δικαιολογημένα την εξέγερση των φοιτητών και των διανοούμενων. Κατά συνέπεια, η συμπεριφορά και η αντίδραση των κυρίαρχων ελίτ συχνά παραβλέπεται. Ωστόσο, ήταν η αμυντική και συγκεχυμένη συμπεριφορά των πολιτικών και πολιτισμικών κατεστημένων της Δύσης που δημιούργησε τις προϋποθέσεις για την άνθηση της αντικουλτούρας. Τα γεγονότα του Μάη του 1968 στο Παρίσι ήταν εξίσου συνέπεια της παράλυσης της γαλλικής άρχουσας τάξης, όπως η εφευρετικότητα και ο ριζοσπαστισμός του φοιτητικού κινήματος.

Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1960, οι άρχουσες ελίτ υιοθέτησαν συχνά ένα αμυντικό ύφος, ήταν διστακτικές στην επιβεβαίωση του τρόπου ζωής τους, και εξέφρασαν ακόμη και αμφιβολίες σχετικά με το δικαίωμά τους να ασκούν εξουσία. Η συμπεριφορά τους υποδήλωνε ότι δεν είχαν κάποιο όραμα για το μέλλον και ότι αισθάνθηκαν ανίκανες να ασχοληθούν είτε με τη διάνοια, είτε με το πνεύμα των πολιτών τους. Η πνευματική τους ενέργεια, αντιθέτως, αναπτύχθηκε αποτελεσματικά και με ενθουσιασμό κατά του εχθρού σε καιρό Ψυχρού Πολέμου. Αλλά διαμέσου του Ψυχρού Πολέμου και της αντι-σοβιετικής ιδεολογίας μπορούσαν να εξασφαλίσουν την τάξη και την πίστη, δεν μπορούσαν όμως να προσφέρουν μια αίσθηση του τι θα μπορούσε να είναι εγγενώς πολύτιμο για τον δυτικό τρόπο ζωής. Επομένως οι δυτικές ελίτ αισθάνθηκαν εκτεθειμένες στο πολιτισμικό πεδίο μάχης. Ο Bell αναφέρει σχετικά:

Η εξέγερση της δεκαετίας του 1960 ήταν ιδιαίτερα επιτυχημένη στον τομέα του πολιτισμού. Στους θεσμούς πολιτισμού, ειδικά στα σχολεία και στην τριτοβάθμια εκπαίδευση, αλλά και στη μουσική και στις τέχνες, εξωτερικεύεται γρήγορα μια νέα ευαισθησία κατά του κατεστημένου. Παρότι η εξέγερση του Μάη του 1968 συχνά προωθούσε αριστερές θέσεις περί κοινωνικοοικονομικού μετασχηματισμού, οι βασικές επιτυχίες της εντοπίζονται στον τομέα του πολιτισμού. Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1960, οι κατεστημένες αξίες είχαν σχεδόν γελοιοποιηθεί και απορριφθεί λεκτικά από μια μειοψηφία νέων ανθρώπων – πολλοί από τους οποίους ήταν οι απόγονοι της παλαιάς τάξης. Πλέον για τους υπερασπιστές της παλαιάς τάξης, ολόκληρος ο τρόπος ζωής τους μοιάζει να βρίσκεται υπό πολιορκία .

Ένας λόγος για τον οποίο η νέα αντικουλτούρα κατάφερε να προχωρήσει τόσο γρήγορα οφειλόταν στην αδυναμία αντίστασης των ελίτ. Μέχρι τη δεκαετία του 1960, οι νόρμες και οι αξίες για πολλούς ήταν πλέον άσχετες και άσκοπες. Αντί να ενισχύσει τις καθιερωμένες αστικές αξίες και νόρμες, η καταναλωτική κουλτούρα της δεκαετίας του 1950 φαινόταν να τις καθιστά όλο και περισσότερο μη σχετικές με τη ζωή των ανθρώπων. Ορισμένοι σχολιαστές κατηγόρησαν ακόμη και τη νέα ευημερία ότι βοήθησε στην υπονόμευση των κατεστημένων αξιών. «Η ζωή έχει πάψει να είναι τόσο δύσκολη όσο ήταν και έτσι έγινε άσκοπη», έγραψε το 1975 η Christie Davies στη μελέτη της με τίτλο «Επιτρεπτική Βρετανία». Αν και η ευημερία ίσως διευκόλυνε την ανάπτυξη της εξέγερσης αντικουλτούρας της δεκαετίας του 1960, το πραγματικό διακύβευμα ήταν η απώλεια νομιμότητας των νορμών και των αξιών που υποστήριζαν τους θεσμούς της δυτικής κοινωνίας.

Όλα αυτά δεν υπονοούν ότι δεν ασκήθηκε καμία κριτική στα αναδυόμενα κινήματα αντικουλτούρας. Ωστόσο, στις αυστηρές καταγγελίες εναντίον των ρευμάτων αντικουλτούρας της δεκαετίας του ’60, από τους υπερασπιστές του status quo, μπορεί να εντοπίσει κανείς μια βαθιά ηθική ανασφάλεια σχετικά με τα κοινωνικά και οικονομικά δρώμενα της εποχής. Η ηθική εξάντληση του καπιταλισμού σήμαινε ότι οι αξίες που είχαν ενστερνιστεί οι ελίτ από τον 19ο αιώνα τώρα έπαιζαν το τελευταίο τους χαρτί. Με βάση τον βρετανό ιστορικό JH Plumb, υπήρχε μια ευρέως διαδεδομένη αντίληψη ότι οι παλιές αξίες είχαν αρχίσει να φθίνουν. Για τον ίδιο, κάτι τέτοιο δεν ήταν παρά μια επιβεβαίωση ότι το παρελθόν είχε αρχίσει να πεθαίνει. «Όπου και αν κοιτάξουμε», δήλωσε σε μια ομιλία του 1968, «σε όλους τους τομείς της κοινωνικής και προσωπικής ζωής, οι επιρροές από το παρελθόν διαρκώς εξασθενούν».

Το 1968, ο βρετανός υπουργός εξωτερικών Michael Stewart, στο ημερολόγιό του έγραφε για τις ηθικές αδυναμίες που πλήττουν τον ελεύθερο κόσμο, ένα από τα μεγαλύτερα προβλήματα της δικής του εποχής. «Η Γερμανία εστιάζει το ενδιαφέρον της σε άλλα πράγματα, η Γαλλία υιοθετεί μια στάση εγωιστική, εμείς έχουμε χάσει τον προσανατολισμό μας, οι ΗΠΑ βρίσκονται αντιμέτωποι με πολλά προβλήματα», γράφει χαρακτηριστικά. Η αντίδραση του Stewart αντικατοπτρίζει το αίσθημα ηττοπάθειας που επικράτησε τότε στις πολιτικές ελίτ. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο πολιτισμικός μετασχηματισμός του τρόπου ζωής στη δεκαετία του 1960 ήταν, τουλάχιστον εν μέρει, αποτέλεσμα της ιδιαίτερης πολιτικής κατευνασμού των ελίτ των δεκαετιών του 1960.

Η εποχή του ριζοσπαστισμού κράτησε λίγο. Ακόμη και στο Παρίσι, τα οδοφράγματα σύντομα υποχώρησαν. Οι Γάλλοι φοιτητές επέστρεψαν στις αίθουσες διδασκαλίας· αντίστοιχα, οι εργαζόμενοι επέστρεψαν στα εργοστάσια. Μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1960, οι πρώην ριζοσπάστες είχαν μετατραπεί σε πασιφιστές χίπηδες του lifestyle και σε ιμπρεσάριους νεανικής κουλτούρας. Κάποιοι εισχώρησαν μέσα στους θεσμούς και έγιναν αναπόσπαστο τμήμα μιας νέας κατηγορίας διανοούμενων και διαχειριστών του δημόσιου τομέα. Η εξαιρετικά σύντομη επαναστατική φάση τους σύντομα έδωσε τη θέση της σε μια αισθητική που, αν και ριζοσπαστική σε μορφή, δεν ήταν λιγότερο συγκροτημένη σε περιεχόμενο από εκείνη της δεκαετίας του 1950.

Σε αντίθεση με τον κομφορμισμό της δεκαετίας του 1950 και των αρχών της δεκαετίας του 1960, ο νέος κομφορμισμός, αυτός που αναδύθηκε από το 1968 και μετά, ήταν αποτέλεσμα απογοήτευσης. Το αντι-πολιτικό ρεύμα που συνδύαζε μια πρωτοφανή αλλοτρίωση τόσο από το ιστορικό παρελθόν, όσο και από την ιδέα της προόδου (που κοιτά στο μέλλον) το μετέτρεψε σε καθεστώς. Οι έντονες τάσεις εναντίωσης στη νεωτερικότητα και στον ουμανισμό, έμμεσα προωθούσαν μια αίσθηση περιφρόνησης τόσο για τα επιτεύγματα της ανθρωπότητας, όσο και για τα ιδεώδη που κοιτούσαν στο μέλλον. Καθώς η δεκαετία του 1970 προχωρούσε, ο νέος κομφορμισμός οδήγησε στην εκτόπιση της πολιτικής και στην κυριαρχία των καταναλωτικών και περιβαλλοντολογικών ζητημάτων και των πολιτισμικών ταυτοτήτων. Αρκετοί πίστευαν ότι όλα αυτά αποτελούσαν μια συνέχεια του πνεύματος της αντικουλτούρας του 1968. Ωστόσο, ήταν και μια αντίδραση στον ουτοπικό ριζοσπαστισμό.

1960: ο αποδιοπομπαίος τράγος

Παρά την απο-ριζοσπαστικοποίηση των κινημάτων αντικουλτούρας, μερίδα της κυρίαρχης ελίτ συνέχιζε (μέχρι και τις αρχές της δεκαετίας του 1980) να μιλά με έντονο αρνητισμό για τις αναταραχές της δεκαετίας του 1960. Δεν ήταν καν σε θέση να παραδεχτεί τη δική της αδυναμία. Αντ ‘αυτού, σκαρφίστηκε διάφορες δικαιολογίες σχετικά με την αποτυχία της να διατηρήσει την πολιτισμική της ηγεμονία. Έριχνε συχνά την ευθύνη στους ριζοσπάστες αγκιτάτορες και στον αχαλίνωτο ηδονισμό των κινημάτων αντι-κουλτούρας. Η γενιά της δεκαετίας του 1960 θεωρήθηκε αχάριστη και «κακομαθημένη». Δεν ήταν τίποτε άλλο παρά μια γενιά σε «μόνιμο βρεφικό παροξυσμό».

Σταδιακά, οι ελίτ άρχισαν να μιλούν για σκοτεινές δυνάμεις που κρύβονταν πίσω από όλα. Μια θεωρία συνωμοσίας, ιδιαίτερα διαδεδομένη σε συντηρητικούς κύκλους, έλεγε ότι οι ριζοσπάστες της δεκαετίας του 1960 κατέστρεφαν συστηματικά τον δυτικό τρόπο ζωής λόγω της διείσδυσής τους στα μέσα και στους θεσμούς του πολιτισμού και της εκπαίδευσης. Αυτό που η συγκεκριμένη αυτή η εξήγηση δεν έβλεπε είναι πως οι παλιοί θεσμοί είχαν καταστεί ανίκανοι να υπερασπιστούν τον παλιό τρόπο ζωής. Είχαν λιποτακτήσει δίχως πολλά πολλά και είχαν παραιτηθεί από τον αγώνα υπέρ της υπεράσπισης του πολιτισμού. Οι θεσμοί των μέσων ενημέρωσης, του πολιτισμού και της εκπαίδευσης δεν χρειάστηκαν κανέναν για να διεισδύσουν· οι προηγούμενοι υπερασπιστές τους είχαν αφήσει τις πόρτες ανοιχτές.

Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1970, έγινε σχεδόν κοινός τόπος να ρίχνεται η ευθύνη για όλα τα κοινωνικά προβλήματα στη δεκαετία του 1960· από την καταστροφή της οικογενειακής ζωής και την άνοδο της σεξουαλικής ακολασίας, μέχρι την άνοδο του εγκλήματος και την παρακμή των ηθικών προτύπων. Τους μύθους ενίσχυαν οι τραυματικές μνήμες μιας εποχής που είχε εκτεθεί ο δίχως περιεχόμενο και νόημα χαρακτήρας των παραδοσιακών ελίτ αξιών. Μέχρι ενός βαθμού, αυτές οι αξίες έχουν ουσιαστικά εκμοντερνιστεί από την ύπαρξη μιας ελίτ που δεν ήταν άνετη με το δικό της παρελθόν. Αλλά αυτό το κυβερνών στρώμα δεν μπορούσε να αναγνωρίσει τη συνενοχή του στην υποτίμηση της δικής του εξουσίας. Αντ ‘αυτού, έψαχνε για αποδιοπομπαίους τράγους και τους βρήκε σε αφθονία στη δεκαετία του 1960.

Ποια είναι λοιπόν η ετυμηγορία της ιστορίας για το 1968; Συμπιεσμένα μεταξύ της κομφορμιστικής εποχής του 1950 και της αποπολιτικοποιημένης δεκαετίας του 1970, τα γεγονότα του 1968 έδρασαν καταλυτικά για την εξέλιξη των αστικών πολιτισμικών προτύπων. Παρόλο που το κίνημα του Μάη του 1968 διαπνεόταν από έναν αέρα ελευθερίας, και από την αναζήτηση μιας πιο ουσιαστικής ζωής, δεν υπήρχαν οι πόροι για να δοθεί ένα αυστηρό πνευματικό και πολιτικό περιεχόμενο σε αυτές τις προσδοκίες. Αντί αυτού υιοθέτησε ένα μονόπλευρο αντιδραστικό στυλ που υπονόμευσε τους κυρίαρχους κανόνες χωρίς να προσφέρει μια θετική εναλλακτική λύση. Παραδόξως, ο ηθικός αποπροσανατολισμός, η αμυντικότητα και ο πολιτισμικός πεσιμισμός, που επικρατούν σήμερα, είναι οι πιο ανθεκτικές κληρονομιές του Μάη του 1968.

Καλώς ή κακώς, το 1968 ήταν η στιγμή που πολλές Δυτικές κοινωνίες δεν μπορούσαν πλέον να αγνοήσουν την πολιτισμική επανάσταση που απειλούσε να υπονομεύσει τις παραδοσιακές τους αξίες και νόρμες. Υπό αυτή την έννοια, αντιπροσώπευσε μια σημαντική ιστορική στιγμή. Ωστόσο, δεν είναι καθόλου σαφές ποιος φέρει την ευθύνη για τη ριζική ανατροπή που ακολούθησε: οι φοιτητές που προέλαυναν στους δρόμους του Παρισιού, του Λονδίνου και του Βερολίνου, ή οι κυβερνώσες ελίτ που τράπηκαν σε  φυγή. Έχοντας χάσει την πίστη τους στην πολιτισμική παράδοση που υποστήριζε την θέση ισχύος τους, οι πολιτικές ελίτ βρέθηκαν εκτεθειμένες σαν γυμνοί αυτοκράτορες.

Δυστυχώς, η παρακμή της παραδοσιακής εξουσίας δεν συνοδεύτηκε από την εμφάνιση μιας φωτισμένης εναλλακτικής λύσης προσανατολισμένης προς το μέλλον. Η εξουσία σπανίως προσπαθεί να μιλήσει στη γλώσσα των ανθρώπινων αξιών. Αντίθετα, κρύβεται πίσω από μια κυνική τεχνοκρατική κοσμοθεωρία και υποβάλλει τη δημόσια ζωή σε μια στενή εργαλειακή λογική της απόδοσης, της παράδοσης και της βέλτιστης πρακτικής. Πολλοί από τους άλλοτε ριζοσπάστες φοιτητές έχουν ενσωματωθεί στο σημερινό κατεστημένο. Και με αυτό τον τρόπο, έχουν υιοθετήσει μια στενόμυαλη, πολιτικά ορθή κοσμοθεωρία που με ευκολία συμπληρώνει την αδιάκοπη επιθυμία της πολιτικής τάξης να εκσυγχρονίσει και να «μεταρρυθμίσει» τα θεσμικά της όργανα.

Η αντικουλτούρα ως δεσπόζουσα τάση

Το πιο ελκυστικό χαρακτηριστικό του 1968 ήταν η προθυμία ενός μεγάλου αριθμού νέων να αμφισβητήσει, να πράξει και να δεσμευτεί. Η ριζοσπαστικοποίηση των δεκαετιών του εξήντα οφείλεται σε μια ειλικρινή φιλοδοξία να γίνει ο κόσμος καλύτερος. Οι προσδοκίες εκατομμυρίων ανθρώπων μεγάλωσαν και πολλοί υπέρμαχοι του κινήματος ενθαρρύνθηκαν να πειραματιστούν και να διακινδυνεύσουν. Δυστυχώς, όμως, αυτό το κίνημα απέτυχε να διαμορφώσει μια βιώσιμη εναλλακτική πρόταση απέναντι στις αξίες και στις πολιτικές που ήρθε να αμφισβητήσει και να επικρίνει. Γρήγορα χάθηκε η μεγάλη εικόνα και αυτό που παράμεινε ήταν μια εμμονή με ζητήματα που σχετίζονται με την προσωπική ζωή, την ατομική ταυτότητα και τη σεξουαλική συμπεριφορά. Αυτή η μετατόπιση εκφράστηκε ρητά μέσα από τη θέση ότι «το προσωπικό είναι πολιτικό». Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1970, το προσωπικό έγινε τόσο πολιτικό που η ίδια η πολιτική εξαλείφθηκε, σε μεγάλο βαθμό, από τα «διατακτικά» της γενιάς του 1960.

Παραδόξως, το κίνημα που προέκυψε ως απάντηση στον μεταπολεμικό κομφορμισμό οδήγησε στη δημιουργία μιας νέας μορφής κομφορμισμού. Κατά την περίοδο μεταξύ του 1970 και του 1990, οι περισσότερες από τις ιδέες που συνδέονται με το κίνημα αντικουλτούρας απορροφήθηκαν από την υπόλοιπη, δεσπόζουσα, κοινωνία. Η εμμονή της δεκαετίας του 1960 με τα ατομικά, αυτοεκπληρωτικά, συναισθηματικά και προσωπικά ζητήματα αποτυπώθηκε διεξοδικά στο πολιτισμικό σενάριο της κοινωνίας. Ούτε καν τα ριζοσπαστικά και συντηρητικά καθεστώτα της Θάτσερ και του Ρέιγκαν δεν θα μπορούσαν να κάνουν πολλά για να περιορίσουν την επιρροή των πολιτισμικών αξιών που προωθούνται από τις ταξιαρχίες του: «το προσωπικό είναι πολιτικό». Αυτές οι αξίες, οι οποίες θεσμοθετήθηκαν στην τριτοβάθμια εκπαίδευση, μετακόμισαν γρήγορα και στον εργασιακό χώρο και μεταλλάχθηκαν σε κυρίαρχες αξίες των δυτικών κοινωνιών.

Σήμερα, χρειαζόμαστε ένα νέο κίνημα αντικουλτούρας που θα επαναπροσδιορίσει τα καλύτερα στοιχεία του δυτικού πολιτισμού, αμφισβητώντας τις αξίες των πολιτισμικών ελίτ της δεκαετίας του 1960.
http://www.respublica.gr/2019/05/post/1968-new-conformism/

Γιώργος Ν. Οικονόμου, Δρ Φιλοσοφίας, συγγραφέας

Η δημοκρατική άποψη

H πολιτική εννοείται εδώ όχι με την έννοια της διαχείρισης της εξουσίας – αυτή υπήρχε, υπάρχει και ίσως θα υπάρχει πάντα – αλλά με την έννοια της ριζικής ρητής θέσμισης της κοινωνίας από την ίδια την κοινωνία, από ένα ευρύ μέρος του πληθυσμού ή από το μεγαλύτερο μέρος του, το οποίο συμμετέχει ενεργά και συνειδητά σ’ αυτήν τη θέσμιση. Όπως σημειώνει ο Καστοριάδης «η ελληνική πολιτική, όπως και η πολιτική κατά τον ορθόν λόγον, μπορούν να ορισθούν ως η ρητή συλλογική δραστηριότητα που θέλει τον εαυτό της διαυγασμένο, δηλαδή ανακλαστικό, στοχαστικό και βουλευτικό, και που έχει ως αντικείμενο την θέσμιση της κοινωνίας ως τέτοιας»[1]. Βασικό συνεπώς στοιχείο της πολιτικής είναι η συμμετοχή (μετοχή) του δήμου στην έμπρακτη αμφισβήτηση της παραδοσιακής θέσμισης της κοινωνίας, η οποία στην δημοκρατία εκφράζεται με την συμμετοχή του στην λήψη των αποφάσεων μέσα από δημόσια συζήτηση και την άσκηση της εξουσίας[2]. Στην Αθήνα τα κατώτερα κοινωνικοοικονομικώς στρώματα (τεχνίτες, έμποροι, ναυτικοί, βάναυσοι, θήτες), συμμετέχουν στην πολιτική και είναι πλήρεις πολίτες: όχι μόνο εκλέγουν και ελέγχουν τους άρχοντες, αλλά αποφασίζουν περί των μεγάλων ζητημάτων, ασκούν τη νομοθετική εξουσία ως εκκλησιαστές, την εκτελεστική εξουσία ως βουλευτές και ως άρχοντες, τη δικαστική ως δικαστές.

Η πολιτική με αυτήν την έννοια αναδύθηκε για πρώτη φορά στις πόλεις της αρχαίας Ελλάδας, ενώ ασφαλώς υπήρχε ανέκαθεν το πολιτικό, δηλαδή η διαχείριση, η κατάκτηση και η άσκηση της εξουσίας, με συνομωσίες, ίντριγκες, δολοπλοκίες, πραξικοπήματα κ.λπ.[3]. Η ανάδυση της πολιτικής χαρακτηρίζεται από τη σταδιακή συμμετοχή του δήμου στην όλη διακυβέρνηση της πόλεως. εμφανίσθηκε ως κίνημα του δήμου κατά των ευγενών και των αριστοκρατικών γενών (γνωρίμων), αμφισβήτησε τις θεσμισμένες εξουσίες και αξίες, και οδήγησε κατ’ αρχάς στην κατάργηση της φυλετικής κοινωνίας και κατόπιν στη δημιουργία της πολιτικής κοινωνίας και της δημοκρατίας, για πρώτη και μοναδική φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας. Η αντιπαλότητα αυτή δεν έπαυσε ποτέ, όπως φαίνεται από την ιστορία των αρχαίων ελληνικών πόλεων, καθώς επίσης και από τα κείμενα των φιλοσόφων, των ιστορικών, των ρητόρων, τα οποία διαποτίζει. Η πολιτική δραστηριότητα στηρίζεται σε έλλογη, και κατά το μάλλον ή ήττον ενσυνείδητη δράση και όχι στο τυχαίο και το αυτόματο, είναι δημιουργική και αυτοστοχαστική, διαθέτει τόλμη και φαντασία, αυτοτροφοδοτείται από την πράξη και τη συμμετοχή[4].

Η πολιτική στη δημοκρατία προϋποθέτει την ισότητα όλων και αποβλέπει να κάνει αυτή την ισότητα πραγματική, συνεπώς είναι επίσης μία πράξη μετασχηματισμού των θεσμών προς την κατεύθυνση της δημοκρατίας. Είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένη με την δραστηριότητα ελευθέρων και ίσων ατόμων και αποβλέπει στην ελευθερία και την ισότητα[5], αποβλέπει στον μετασχηματισμό των ατόμων σε πολίτες, δηλαδή σε άτομα ικανά μετέχειν κρίσεως καὶ ἀρχῆς, άτομα ικανά του ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι κατὰ μέρος, σε άτομα ελεύθερα με πραγματική συμμετοχή σε κάθε ρητή εξουσία που υπάρχει εντός της κοινωνίας[6]. Η δημοκρατική πολιτική συνεπώς έχει ως αντικείμενο τη δημιουργία θεσμών οι οποίοι εσωτερικευόμενοι από τα άτομα διευκολύνουν τα μάλα την απόκτηση της ελευθερίας τους.

Για τη δημοκρατική αντίληψη και πρακτική ο τομέας των πολιτικών υποθέσεων διαχωρίζεται σαφώς από όλους τους άλλους τομείς, όπου απαιτούνται ειδικές γνώσεις και ικανότητες: δεν υπάρχει επιστήμη στα πολιτικά πράγματα, η πολιτική είναι ο χώρος της δόξης. Όλων οι γνώμες μετρούν το ίδιο, αντιπαρατίθενται (γνῶμαι ἀντίπαλοι), και η πιο πειστική θα αποτελέσει την απόφαση της πλειοψηφίας[7]. Η δόξα δεν είναι τυχαία, αυθόρμητη και ενστικτώδης αλλά έλλογη και τεκμηριωμένη, όπως τονίζει ο Περικλής στον «επιτάφιο» (οι πολλοί, ο δήμος, πειθαρχούν στον λόγο : λόγῳ προδιδαχθῆναι μᾶλλον ἐπὶ ἃ δεῖ ἔργῳ ἐλθεῖν…ἐκλογίζεσθαι, κ.λπ.).

Η θεωρητική υποστήριξη αυτής της απόψεως παρέχεται από τον Πρωταγόρα στον γνωστό μύθο και λόγο, στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο. Στον πρωταγόρειο μύθο η αἰδὼς και η δίκη, οι βασικές ηθικο-πολιτικές αρετές[8], οι απαραίτητες για την συγκρότηση πόλεων και δεσμών φιλίας (ἵν’ εἶεν πόλεων κόσμοι τε καὶ δεσμοὶ φιλίας συναγωγοὶ) παρέχονται σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους χωρίς διακρίσεις και αποκλεισμούς[9]. Γι’ αυτό οι Αθηναίοι, τονίζει ο Πρωταγόρας, όταν χρειάζονται συμβουλή πολιτικής αρετής, η οποία απαιτεί δικαιοσύνη και σωφροσύνη, συμβουλεύονται όλους τους πολίτες, διότι όλοι πρέπει να συμμετέχουν σε αυτή την αρετή, διαφορετικά δεν υπάρχει δημοκρατική πόλις. Γι’ αυτό ζητούν την γνώμη και του χαλκέως και του σκυτοτόμου(324γ). Ενώ όταν οι Αθηναίοι χρειάζονται συμβουλή περί τεκτονικής αρετής ή κάποιας άλλης τέχνης, συμβουλεύονται τους ειδικούς. Ο Πρωταγόρας διαχωρίζει σαφώς τους τομείς στους οποίους χρειάζονται οι ειδικοί και τους τομείς στους οποίους χρειάζονται οι πολλοί. Ενώ οι ειδικοί θα εκθέσουν τις γνώμες τους, οι τελικές αποφάσεις λαμβάνονται από όλους τους πολίτες, από την εκκλησία [10].

Η αἰδὼς και η δίκη του μύθου, γίνονται πιο κάτω στον λόγο του Πρωταγόρα σωφροσύνη και δικαιοσύνη, και λίγο πιο κάτω στις δύο αυτές προστίθεται και το ὅσιον[11]. Αυτά ορίζουν την πολιτική αρετή, ενώ τα αντίθετά τους, η ἀδικία και η ἀσέβεια ορίζουν το ενάντιό της. Σε αυτό θα συμφωνούσαν θεωρητικώς και ο Σωκράτης, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, οι Λακεδαιμόνιοι και πλήθος άλλων μη δημοκρατών. Πού βρίσκεται συνεπώς το δημοκρατικό του πράγματος; Στο ότι αυτές, δηλαδή η πολιτική τέχνη και αρετή, είναι κτήμα όλων των ανθρώπων, σύμφωνα με τον Πρωταγόρα, που σημαίνει ότι μπορούν και πρέπει όλοι οι άνθρωποι να τις ασκούν εντός της πόλεως. Δεν υπάρχουν κάποιοι που έχουν περισσότερη πολιτική αρετή από κάποιους άλλους, αλλά όλοι οι πολίτες έχουν ίσο μερίδιο, ασχολούμενοι ταυτοχρόνως και με τις εργασίες τους, είναι δηλαδή πολυπράγμονες. Ο χώρος των πολιτικών υποθέσεων έχει ανάγκη την πολυπραγμοσύνη, δεν έχει στεγανά και «ειδικούς», όπως έχουν οι χώροι των άλλων τεχνών και επαγγελμάτων. Η πολιτική ικανότητα (ἀρετὴ) αφορά όχι μόνο όλους τους ανθρώπους, αλλά επίσης (πρέπει να) έχει ως αντικείμενο όλα τα ζητήματα της πόλεως, είναι δηλαδή πολυδιάστατη και προϋποθέτει και συνεπάγεται το πολυπραγμονεῖν[12], απαιτεί και εξασφαλίζει την συμμετοχή όλων των πολιτών, στρέφεται κατά του αδιάφορου για τα πολιτικά πράγματα, κατά του απράγμονος, όπως εκφράζεται με μοναδικό τρόπο από τον Περικλή: μόνοι γὰρ τόν τε μηδὲν τῶνδε μετέχοντα οὐκ ἀπράγμονα ἀλλ’ ἀχρεῖον νομίζομεν[13]. Κατά τον Πρωταγόρα αυτός που δεν συμμετέχει δεν είναι απλώς φιλήσυχος – όπως θεωρείται σήμερα – αλλά άχρηστος, και πρέπει να αποβάλλεται, γιατί αποτελεί αρρώστια για την πόλιν[14]. Ο Λυσίας επίσης θεωρεί ότι η μόνη λύση είναι η συμμετοχή όλων: μόνην σωτηρίαν εἶναι τῆ πόλει ἅπασιν Ἀθηναίοις τῆς πολιτείας μετεῖναι[15]. Δια τούτο η δημοκρατία είναι και εναντίον της επαγγελματοποίησης της πολιτικής, εναντίον των δήθεν ειδικών. Το πολυπραγμονεῖν και ο πλουραλισμός των απόψεων, των προοπτικών και των ιδεών συντηρεί και τον δημόσιο χώρο, άνευ του οποίου δεν υπάρχει πολιτική. Η μονομέρεια και το μονοδιάστατο τον εξαφανίζει, όπως παρατηρεί εύστοχα η Arendt[16].

Αυτή είναι η δημοκρατική πολιτική η βασιζόμενη σύμφωνα με τον Πρωταγόρα στην αρχή ότι η αἰδὼς και η δίκη δεν είναι προνόμιο ολίγων, αλλά όλων, δεν είναι πριν από την πόλιν αλλά συνδημιουργούνται με αυτήν ως αποτέλεσμα των αμοιβαίων σχέσεων και επιδράσεων μεταξύ των πολιτών. Η πολιτική είναι, πρέπει να είναι, βασική ιδιότητα του ανθρώπινου όντος κατά την δημοκρατική αντίληψη, και πραγματοποιείται καθημερινά εντός της πόλεως, δεν είναι απλώς αφηρημένο δικαίωμα όπως σήμερα, και το πιο σημαντικό είναι υποχρέωση όλων. Έκαστος πολίτης αναγκάζεται να συμμετέχει στους θεσμούς, στη λειτουργία και στην εξουσία της πόλεως ένεκα και δια μέσου των θεσμών, μέσω της οργάνωσης και των νόμων της πόλεως. Και έτσι αποκτά γνώση και μάθηση της πολιτικής στην πράξη, με τη συμμετοχή σε πολιτικές εμπειρίες και πράξεις που γίνονται στο δημόσιο χώρο δια μέσου των θεσμών της πόλεως. Παραφράζοντας, ή μάλλον επεκτείνοντας, μια άποψη του Αριστοτέλη[17], θα λέγαμε ότι πολιτικός γίνεται κανείς κάνοντας πολιτική, πράττοντας πολιτικές πράξεις. Εάν δεν υπάρχει συμμετοχή στις αποφάσεις και στην εξουσία δεν υπάρχει πολιτική και πολίτης, ούτε δημοκρατία.

Η αντίληψη που αντιτίθεται στους ειδικούς εκφράζεται επίσης και από τη γνωστή φράση του Πρωταγόρα: πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. Ο άνθρωπος είναι το μέτρον, το κριτήριο, για το τι είναι και δεν είναι τα πράγματα. Αυτός αποφαίνεται για αυτά που υπάρχουν ότι υπάρχουν και για αυτά που δεν υπάρχουν ότι δεν υπάρχουν. Με τη φράση αυτή καθιερώνεται ο άνθρωπος ως το μοναδικό κριτήριο της αλήθειας, ως ο μοναδικός φορέας της και απορρίπτεται οιοδήποτε εξωτερικό, υπερβατικό και μεταφυσικό κριτήριο. Μόνο ο άνθρωπος, μέσω των αισθήσεων, μέσω της εμπειρίας, και δια της διανοίας του και του λόγου του, μπορεί να γνωρίσει τον κόσμο χωρίς υπερβατικά, μεταφυσικά στηρίγματα: οἵα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται τοιαῦτα μὲν ἔστιν ἐμοί, οἵα δὲ σύ, τοιαῦτα δὲ αὖ σοί. Ἄνθρωπος δὲ σύ τε καγώ[18]. Εννοείται εδώ ο κάθε άνθρωπος και όχι κάποιος συγκεκριμένος ή εφοδιασμένος με κάποιες ιδιότητες και ικανότητες. Δεν εννοείται δηλαδή ο άριστος, ούτε ο αγαθός, ούτε ο επαΐων, ούτε ο επιστήμων, ούτε ο σοφός, ούτε ο γνώριμος (ευγενής). Όλες οι ιδιότητες και οι επιθετικοί προσδιορισμοί που επισώρευσαν οι αριστοκρατικές και ολιγαρχικές, οι σωκρατικές, πλατωνικές και αριστοτελικές ιδεολογίες αποκλείονται.

Η θέση του Πρωταγόρα για τον «άνθρωπο ως μέτρο» καταργεί την αναζήτηση της γνώσεως σε απόλυτες αξίες, έξωθεν ή άνωθεν του ανθρώπου, σε Ιδέες ή σε Θεούς. Στην πρωταγόρεια γνωσιοθεωρία το πράγμα δεν μπορεί να αποχωρισθεί από την παράσταση του πράγματος την οποία έχει ο γνωρίζων άνθρωπος. Με άλλα λόγια δεν αναγνωρίζεται ο διαχωρισμός μεταξύ είναι και φαίνεσθαι, και η οντολογική προτεραιότητα του πρώτου εν σχέσει με το δεύτερο. Το είναι ταυτίζεται με το φαίνεσθαι, ή με άλλα λόγια, όλα είναι φαίνεσθαι[19]. Με αυτο τον τρόπο αναβαθμίζεται η ανθρώπινη δόξα.

Με την πρωταγόρεια φράση έχουμε την στροφή από την προσωκρατική φυσιοκεντρική θεώρηση του κόσμου στην ανθρωποκεντρική θεώρηση. Έχουμε δηλαδή την καθιέρωση της ισοτιμίας των ανθρώπων, τη δημοκρατική αντίληψη της ισοτιμίας των ανθρώπινων δοξών και κατ’ επέκταση τη στήριξη της δημοκρατίας. Διότι, πράγματι, αν ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων, τότε είναι επίσης μέτρο των κοινωνικών και πολιτικών πραγμάτων, που σημαίνει ότι είναι ο ρυθμιστής της πολιτείας εντός της οποίας ζει. Και επειδή κάθε άνθρωπος είναι ισότιμος με οποιονδήποτε άλλον, όλοι δικαιούνται ίση συμμετοχή στη ρύθμιση των κοινών, ίση συμμετοχή στην λήψη των αποφάσεων και την εξουσία.

Με τη φράση αυτή εισάγεται ο σχετικισμός όχι μόνο στον χώρο της πολιτικής αλλά και γενικώς στον χώρο των ανθρωπίνων, των φυσικών και των μεταφυσικών πραγμάτων (χρημάτων)[20]. Δεν υπάρχουν συνεπώς απόλυτες και αιώνιες αλήθειες. Ειδικότερα αυτό που ισχύει στον χώρο της πολιτικής και της δημοκρατίας είναι η σχετική αλήθεια του συνόλου της πόλεως ή της πλειοψηφίας της (κοινῆ δόξαν), για όσον καιρό αυτή θα το κρίνει. Έτσι δικαιολογείται και η αρχή της πλειοψηφίας με την οποία επίσης μετριάζεται ο υποκειμενισμός και ο σχετικισμός του Πρωταγόρα και της σοφιστικής γενικότερα. Διότι στον κοινωνικό, πολιτικό και ηθικό χώρο, ο απόλυτος υποκειμενισμός και σχετικισμός θα συνεπαγόταν το χάος και την αταξία, δηλαδή την αδικία και την ασέβεια, πράγμα εντελώς αντίθετο από αυτά που πρέσβευε ο Πρωταγόρας και η δημοκρατία.

Αυτό που χαρακτηρίζει τη δημοκρατία είναι συνεπώς η δόξα, η πάλη και η διαμάχη των δοξών (ἀγών δόξης)[21], η οποία εξασφαλίζεται από τους δημοκρατικούς θεσμούς, την ισηγορία και την παρρησία. Σε έκαστο ζήτημα υπάρχουν τουλάχιστον δύο αντιτιθέμενες δόξαι, δύο ἀντικείμενοι λόγοι (ἄμφω λόγοι) με την ορολογία του Πρωταγόρα, που δεν συνιστούν αντίφαση, αλλα συστατικό στοιχείο της πραγματικότητας, πολιτικής, δικαστικής και ηθικής[22]. Οι δόξες όλων έχουν την ίδια αξία, αλλά βεβαίως όχι το ίδιο βάρος, και μετά την έκθεσή τους και την υποστήριξή τους δια του λόγου, της επιχειρηματολογίας, ακολουθεί ψηφοφορία, κατά την οποία εφαρμόζεται η αρχή της πλειοψηφίας, με το πέρας της οποίας η πόλις αποκτά τον νόμο της ή το ψήφισμά της (ἔδοξε τῆ βουλῆ καὶ τῷ δήμῳ). Δεν υπάρχει επομένως επιστήμη της πολιτικής. Δεν υπάρχουν κάποιοι υποτιθέμενοι «ειδικοί», κάτοχοι μιας «επιστήμης της πολιτικής». Ο Πρωταγόρας διέκρινε σαφέστατα την πολιτική τέχνη από την επιστήμη (λογισμοὺς τε καὶ ἀστρονομίαν καὶ γεωμετρίαν καὶ μουσικὴν), διότι η δεύτερη αγνοεί την αλλαγή που χαρακτηρίζει τα ανθρώπινα πράγματα, και συνεπώς δεν έχει πρακτική χρησιμότητα[23].

Η πολιτική ασχολείται με ζητήματα που αναφέρονται στο μέλλον και το καθορίζουν, και δεν υπάρχει πρόβλεψη των μελλούμενων– αν ήταν έτσι θα αρκούσε το μαντείο των Δελφών ή κάποιος μάντης, προφήτης και μάγος– ουτε επιστήμη του μέλλοντος. Επίσης δεν αφορά την αλήθεια ή το ψεύδος, αλλά το συμφέρον ή την ζημία, την επωφελή πρόταση ή την επιζήμια, την καλή ή την κακή απόφαση, την καλή ή την καλύτερη. Tο αντικείμενο της πολιτικής αποφάσεως δεν είναι απολύτως γνωστό, ανήκει στο πεδίο του ἐνδεχομένως ἄλλως ἔχειν, εξαρτάται από την εκτίμηση πολλών αστάθμητων παραγόντων και συγκυριών (καιρός), που μεταβάλλονται και δεν δύνανται να γνωσθούν πλήρως με επιστημονικό τρόπο, δεν ανήκουν στο πλατωνικό ἀληθείας πεδίον, στον ακίνητο, αναλλοίωτο και αιώνιο κόσμο των Ιδεών και της ουσίας[24]. Η πολιτική ασχολείται με τη λήψη αποφάσεων, για τις οποίες δεν χρειάζεται ούτε και υπάρχει επιστήμη, άρα δεν είναι υπόθεση κάποιων υποτιθεμένων ειδικών (specialiste, elite), κάποιων κατόχων μιας «επιστήμης της πολιτικής», αλλά είναι υπόθεση εμπειρίας, ικανότητας και φρονήσεως. Φρόνησις είναι η πρακτική σοφία, η πολιτική αρετή, η ικανότητα προσανατολισμού μέσα στην ζωή, ιδιωτική και δημόσια, με την οποία ασχολούνται οι προσωκρατικοί στοχαστές, οι ιστορικοί, οι τραγικοί ποιητές, οι σοφιστές και οι ρήτορες[25]. Μόνος αρμόδιος γι αυτό είναι ο ανθρώπινος λόγος, το βουλεύεσθαι των πολιτών, η γνώμη, η δόξα. Η γνώμη και η απόφαση ανήκει σε όλους, και αυτή είναι η δημοκρατική έννοια της πολιτικής.

Η αριστοτελική κριτική – η φρόνησις

Η αντίθετη προς τη δημοκρατική αντίληψη πηγάζει από τους ολιγαρχικούς και τους αριστοκρατικούς, και υποστηρίζει ότι η πολιτική τέχνη και αρετή είναι ικανότητες προνομιακές μόνο των ολίγων, τις οποίες έχουν φύσει ή μπορούν να τις αποκτήσουν λόγω καταγωγής ή οικονομικής ανέσεως, και κατά συνέπεια μόνο αυτοί πρέπει να τις ασκούν. Η αντίληψη αυτή συναντάται στον Θέογνι, τον Σωκράτη, και είναι αντίθετη με την πολυπραγμοσύνη της δημοκρατίας[26]. Ο Πλάτων θα «βελτιώσει» την αντίληψη αυτή προς το αντιδημοκρατικότερο εισάγοντας για πρώτη φορά την αντίληψη ότι υπάρχει «πολιτική επιστήμη» των πολιτικών πραγμάτων, και για να την θεμελιώσει καταφέρεται, στα περισσότερα έργα του, εναντίον της δόξης, και ειδικότερα εναντίον της δόξης τῶν πολλῶν, προσπαθεί δε να την ανασκευάσει και να την απαξιώσει[27]. Εκ παραλλήλου θα προσπαθήσει να αναιρέσει και να μεταστρέψει την πρωταγόρεια ανθρωποκεντρική θεώρηση του κόσμου σε θεοκεντρική, θέτοντας τον θεό ως μέτρο όλων των πραγμάτων: πάντων χρημάτων μέτρον θεός[28].Ασκεί δε κριτική στην δημοκρατική αντίληψη της δόξης, όπως επίσης και στους ανθρώπους των κατώτερων τάξεων που τους θεωρεί ανίκανους για την πολιτική διακυβέρνηση της πολιτείας, και αντιπαραθέτει σε αυτούς τους δήθεν ειδικούς της πολιτικῆς ἐπιστήμης, τους βασιλεῖς–φιλοσόφους της Πολιτείας, τούς ἐπιστήμονες, ή τους βασιλεῖς ἐπιστήμονες του Πολιτικού, τους κατέχοντες την «αρετή και την επιστήμη», την «αληθινή γνώση»[29]. Είναι εξ άλλου ενδεικτικό της προκαταλήψεως του το ότι παρουσιάζει τον Σωκράτη ως τον μόνο αληθή πολιτικό[30]. Έρχεται και επανέρχεται στο θέμα των ἐπαϊόντων, των εἰδότων, των δήθεν ειδικών, στρεφόμενος ταυτοχρόνως κατά του πλήθους, κατά του δήμου, κατά των κατώτερων στρωμάτων, τονίζοντας ότι δεν κατέχουν την «επιστήμη της πολιτικής» παρά μόνο την αναξιόπιστη δόξα. Γίνεται έτσι ο εισηγητής της θεωρίας των ειδικών στον χώρο της πολιτικής, ο ιδρυτής της απαξίωσης της δόξης, του δήμου και των κατώτερων στρωμάτων. Έκτοτε ο κάθε αντίπαλος της δημοκρατίας θα στηριχθεί στα πλατωνικά θεμέλια και θα οικοδομήσει την δική του κριτική με παραλλαγές και διαφοροποιήσεις.

Στο πλαίσιο αυτό ανήκει και ο Αριστοτέλης, ο οποίος, επιχειρώντας την κριτική του στην δημοκρατία, προσπαθεί κατ’αρχήν να αναιρέσει την πρωταγόρεια (και δημοκρατική) αντίληψη περί του ανθρώπου-μέτρου. Αντιπροτείνει ότι ο άνθρωπος δεν είναι το μέτρον αλλά μετράται ο ίδιος από κάτι άλλο, από το ἕν: πάντων μέτρον τό ἕν, και δηλώνει ότι η θέση του Πρωταγόρα δεν είναι κάτι το εξαιρετικό[31]. Kατά τον Αριστοτέλη, αν έκαστος είναι μέτρο των πραγμάτων τότε υπάρχουν δύο τουλάχιστον αντίθετοι λόγοι για το ίδιο πράγμα και συνεπώς υπάρχει αντίφαση. Κατατάσσει έτσι τους υποστηρίζοντες αυτή τη θέση στους ἀναιροῦντας τὸ διαλέγεσθαι καὶ καταργοῦντας τήν τοῦ λόγου κοινωνία[32]. Το να θεωρούνται όλες οι γνώμες ορθές και σεβαστές είναι κατά τον Σταγειρίτη ανόητο (εὔηθες) και όχι συνεπές με την πράξη[33].

Περαιτέρω προσπαθεί να αναιρέσει την πρωταγόρεια αντίληψη περί αἰδοῦς και δίκης: δηλώνει ότι οι πολλοί δεν διαθέτουν αἰδῶ για να πειθαρχήσουν και να γίνουν αγαθοί, αλλά χρειάζονται προς τούτο φόβο και τιμωρίες[34]. ούτε διαθέτουν την δίκη αφού είναι γεμάτοι από αδικία, διότι από την στιγμή που θα είναι πλειοψηφία θα προβούν σε δημεύσεις περιουσιών[35]. Αλλού αντιπαραθέτει στη δόξα των πολλών το κατά φύσιν και την αλήθεια των σοφών: ὁ μὲν γὰρ νόμος δόξα των πολλῶν, οἱ δὲ σοφοὶ κατὰ φύσιν καὶ κατ’ ἀλήθειαν λέγουσιν[36]. Και αντιπαραθέτει τον κατ’ ἀλήθειαν πολιτικὸ στον κατά τον σοφιστή και κατά τη δημοκρατία πολιτικό, αφού ο πρώτος θα ενδιαφερθεί για την εὐδαιμονίατων πολιτών, κάνοντάς τους ἀγαθοὺς καὶ τῶν νόμων ὑπηκόους,πράγματα το οποία εξασφαλίζουν οι Κρήτες και οι Λακεδαιμόνιοι (γνωστές ολιγαρχικές αριστοκρατίες), όχι όμως ο σοφιστής και η δημοκρατία των πολλών[37]. Είναι άλλωστε γνωστό ότι η δόξα δεν είναι αρετή για τον Αριστοτέλη και δεν έχει ιδιαίτερο status και ανάπτυξη στα Ηθικά του.

Είναι ενδεικτική η αοριστία του Σταγειρίτη για τον χαρακτηρισμό της πολιτικής: άλλοτε την θεωρεί ως ἐπιστήμη, άλλοτε ως τέχνη και άλλοτε ως δύναμιν[38], θεωρεί δε την πολιτική γνώση ἐπιστήμη, και αυτό που ο ίδιος κάνει στα Πολιτικά είναι ἐπιστήμη όχι κάποια θεωρία[39], ενώ αλλού αναφέρεται στην περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία[40]. Μία συναφής έννοια που συναντάται στα αριστοτελικά κείμενα είναι ο πεπαιδευμένος, και αναφέρεται σε αυτόν που δύναται να κρίνει ευστόχως κάτι που αφορά πᾶσαν θεωρίαν καὶ μέθοδον, και ο οποίος διαφοροποιείται από τον ειδικό επιστήμονα, από τον γνωρίζοντα την ἐπιστήμην του πράγματος[41].

Aπήχηση της άποψης περί ειδικών βρίσκουμε και σε ένα άλλο χωρίο όπου παρατίθεται η επιχειρηματολογία των εἰδότων, η οποία υποστηρίζει ότι μόνο οι επαΐοντες μπορούν να κρίνουν ακόμη και στην περίπτωση των ἀρχαιρεσιῶν και των εὐθυνῶν[42]. Την επιχειρηματολογία αυτή ανασκευάζει εν συνεχεία με το αντεπιχείρημα του χρήστη, που υποστηρίζει ότι ο καλύτερος κριτής είναι ο χρήστης, ο οποίος μπορεί και να μη γνωρίζει την τέχνη, όπως λ.χ. ο χρησιμοποιών την οικία και όχι ο κατασκευαστής της, καθώς ο κυβερνήτης του πλοίου και όχι ο κατασκευαστής του πηδαλίου: περὶ ἐνίων οὔτε μόνον ὁ ποιήσας οὔτ’ ἄριστ’ ἂν κρίνειεν, ὅσων τἆργα γιγνώσκουσι καὶ οἱ μὴ ἔχοντες τὴν τέχνην, οἷον οἰκίαν οὐ μόνον ἐστὶ γνῶναι τοῦ ποιήσαντος, ἀλλὰ καὶ βέλτιον ὁ χρώμενος αὐτῆ κρινεῖ (χρῆται δ’ ὁ οἰκονόμος), καὶ πηδάλιον κυβερνήτης τέκτονος, καὶ θοίνην ὁ δαιτυμὼν ἀλλ’ οὐχ ὁ μάγειρος[43]. Ετσι λοιπόν και το πλήθος ως σύνολο και ως χρήστης της πολιτικής είναι ικανό να κρίνει αλλά όχι για όλα τα πολιτικά ζητήματα που αφορούν την πόλιν αλλά μόνο για τις ἀρχαιρεσίες και τα εὔθυνα των αρχόντων. Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι εκτός των εἰδότων, μπορούν και οι πρακτικώς πεπαιδευμένοι να κρίνουν στην περίπτωση των αρχαιρεσιώνκαι των ευθυνών, πράγμα που συμβαίνει και στις άλλες τέχνες. Αυτή βεβαίως η διαφοροποίηση απο την απόλυτη πλατωνικη απόρριψη των πολλών δεν έχει πολύ σχέση με την δημοκρατική αντίληψη, είναι μια πολύ ειδική και μερική περίπτωσή της. Η δημοκρατική αντίληψη και πρακτική αφορά όχι μόνο τις αρμοδιότητες των πολλών στις ἀρχαιρεσίεςκαι τα εὔθυνα των αρχών αλλά σε όλα τα ζητήματα που απασχολούν την πόλιν[44].

Πρέπει εδώ να σημειωθεί επίσης η σύγχυση εκ μέρους του φιλοσόφου των διαφόρων τομέων, η εξομοίωση επαγγελμάτων και τεχνών (της τεχνικής) με την πολιτική, και η μεταφορά της λογικής των πρώτων στον χώρο της πολιτικής. Τα προσφιλή παραδείγματα του φιλοσόφου είναι η ιατρική, η κυβέρνηση του πλοίου[45] και η μουσική. Απο την τελευταία αντλεί το παράδειγμα του αυλητή και το προσαρμόζει στην διανομή της εξουσίας: όπως ό καλύτερος αυλός θα δοθεί στον ικανότερο αυλητή και όχι στον υπερέχοντα κατά το κάλλος ή την ευγενή καταγωγή, έτσι και η εξουσία θα δοθεί στον ικανότερο κατ’ αρετήν (δεῖ δὲ τῷ κατὰ τὸ ἔργον ὑπερέχοντι διδόναι καὶ τῶν ὀργάνων τὴν ὑπεροχὴν)[46]. Σε όλα τα παραδείγματα από τις άλλες ἐπιστήμας, τέχνας καὶ δυνάμεις, είναι εμφανής ο διαχωρισμός μεταξύ δημιουργών (ποιητῶν, μουσικῶν, εἰδότων, ποιησάντων, ἐχόντων τὴν τέχνην) και χρηστών (θεατές, ακροατές), δηλαδή η θεώρηση των πολλών ως δεκτών μόνο των πολιτικών αποφάσεων και της εξουσίας των εκπορευομένων απο τους πεπαιδευμένους και τους ειδικούς. Πρόκειται για την εργαλειακή αντίληψη περί πολιτικής που είναι αντίθετη στη δημοκρατική.

Μια άλλη πτυχή του συζητουμένου προβλήματος είναι ότι ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί στον χώρο της πολιτικής και της ηθικής, την έννοια της φρονήσεως, της πρακτικής σοφίας, την οποία διαχωρίζει από τις άλλες διανοητικές αρετές και κυρίως από την σοφία, και την επιστήμη[47]. Αντλεί την έννοια της φρονήσεως από την πρακτική πολιτική, την οικειοποιείται, την ορίζει με τον δικό του τρόπο, ξεκινώντας από αυτό που η κοινωνία δέχεται ως φρόνιμον[48]. Ο φρόνιμος είναι αυτός που έχει εμπειρία της ζωής και χαρακτηρίζεται από πρακτικό πνεύμα και πρακτική σοφία, από ικανότητα για σωστές εκτιμήσεις και λήψη των αναλόγων αποφάσεων. Προκειμένου για την πολιτική, ο τύπος του φρονίμου είναι ο Περικλής και οι όμοιοί του[49], διότι μπορούν και διακρίνουν (θεωρεῖν) τα αγαθά για τους ίδιους και για τους άλλους ανθρώπους. Αντλώντας την έννοια της φρονήσεως από την παράδοση και τους προγενέστερούς του, προσεγγίζει όχι τόσο την πλατωνική εκδοχή (με την σημασία της θεωρητικής δραστηριότητας καθ’ αυτήν), αλλά την πρακτική παράδοση της κοινωνίας εντός της οποίας ζει.

Η φρόνησις είναι παράγοντας του αγαθού βίου και της ορθής πράξεως[50], και κατέχει σημαντικό ρόλο στην αριστοτελική έννοια της πολιτικής και στην άσκηση της εξουσίας, αφού συνάπτεται πολύ στενά με αυτήν, θεωρείται ίδια με αυτήν επειδή είναι έξις, αλλά ταυτοχρόνως διαφοροποιείται: Ἐστὶ δὲ καὶ ἡ πολιτικὴ καὶ ἡ φρόνησις ἡ αὐτὴ μὲν ἕξις, τὸ μέντοι εἶναι οὐ ταὐτὸν αὐταῖς[51]. Άνευ της φρονήσεως είναι αδύνατον να επιτευχθεί οτιδήποτε καλό είτε στο άτομο είτε στην πόλιν[52]. Είναι απαραίτητη για την επιλογή της κατάλληλης νομοθεσίας[53], και πρέπει να χαρακτηρίζει τους άρχοντες μόνο, και όχι κατ’ ανάγκη τους αρχομένους, όχι όλο τον δήμο, ο οποίος διαθέτει μόνο δόξαν ἀληθῆ [54]. Συνεπώς η φρόνησις είναι χαρακτηριστικό των ανώτερων τάξεων, και όχι των κατώτερων. στην καλύτερη των περιπτώσεων οι τελευταίες έχουν μόριον ἀρετῆς καὶ φρονήσεως μόνο για να εκλέγουν και να ελέγχουν τους άρχοντες, όπως ανεφέρθη πιο πάνω[55].

Κατά τον Σταγειρίτη οι άρχοντες συσκέπτονται και αποφασίζουν, ενώ οι πολλοί επικροτούν τις ειλημμένες αποφάσεις, χαρακτηριστικό ολιγαρχικό. Εδώ βλέπουμε τη διαφοροποίηση από τη δημοκρατική άποψη και πρακτική, στην οποία δεν υπάρχει ο αριστοτελικός διαχωρισμός μεταξύ άρχοντος και αρχομένου και κατ’ επέκταση ο διαχωρισμός φρονήσεως και ἀληθοῦς δόξας. Ο διαχωρισμός αυτός ενισχύεται και από την ανάλυσή του στην ικανότητα του νομοθετείν, την οποία αποδίδει σε ειδικούς και όχι στους πολλούς. Πράγματι, ο φιλόσοφος πιστεύει ότι για να νομοθετήσει κάποιος πρέπει να μάθει, να διδαχθεί, το νομοθετείν[56], το οποίο δεν είναι ικανότητα του οποιουδήποτε αλλά του εἰδότος, όπως ακριβώς η ιατρική και oι άλλες επιστήμες, στις οποίες χρειάζεται ἐπιμέλειά τις καὶ φρόνησις[57]. Θεωρεί δε ότι την ικανότητα αυτή ότι δεν μπορούν να την διδάξουν οι Σοφιστές, αλλά κάποιοι άλλοι τους οποίους δεν κατονομάζει. Με το ερώτημα αυτό εξ άλλου κλείνει τα Ηθικά Νικομάχεια («με ποιον, λοιπόν, τρόπο είναι δυνατόν να γίνει κάποιος από αυτά τα έργα ικανός στο νομοθετείν ή πως είναι δυνατόν να κρίνει τους άριστους νόμους;»)[58], υποσχόμενος να το πραγματευθεί στα Πολιτικά[59]. Εδώ έγκειται η διαφοροποίηση του Αριστοτέλη από την υπάρχουσα δημοκρατική πραγματικότητα, στην οποία η βούλευσις ασκείται από όλους τους πολίτες στην εκκλησία και η φρόνησις απαιτείται τόσο για τον δήμο των πολιτικών και δικαστικών αποφάσεων, των αρχαιρεσιών και της ψηφίσεως των νόμων, όσο και για τον δήμο όταν ασκεί το βουλευτικό αξίωμα και όλα τα άλλα αξιώματα. Η βούλευσις αφορά τους άρχοντες μόνο, πράγμα που επιβεβαιώνεται και με τη φρόνησιν, της οποίας αποτελεί στοιχείο και στάδιο[60].

Ορισμένοι υπερτονίζουν τον ρόλο της φρονήσεως στην αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία κάνοντας λόγο γενικώς για την κατ’ εξοχήν πολιτική αρετή στην οποία βασίζεται η αριστοτελική σύλληψη της πολιτικής, και ως εκ τούτου παρουσιάζουν τη φρόνησιν ως προεξάρχουσα στο αριστοτελικό ηθικοπολιτικό οικοδόμημα. Όπως όμως το αναλύουμε αλλού δεν υπάρχει καμία προτεραιότητα του πολιτικού βίου στον Αριστοτέλη ούτε επίσης κάποιο ιδεώδες της φρονήσεως[61].

Τέλος ο φιλόσοφος φαίνεται να είναι εναντίον της πολυπραγμοσύνης, η οποία χαρακτηρίζει τον πολιτικό βίο, όπως λ.χ. όταν ως ανθρώπους που εκτιμώνται και επιζητώνται ως φίλοι αναφέρει μεταξύ άλλων και τους ἀπράγμονας[62]. Το αυτό συνάγεται και όταν αντιπαραθέτει τον φρόνιμον, που ξέρει τις δικές του υποθέσεις και πράττει για τον εαυτό του, προς τους πολιτικούς που είναι πολυπράγμονες[63]. Η πολυπραγμοσύνη φαίνεται να είναι ο στόχος και όταν προτείνει την ειδίκευση των αρχών στις μεγάλες πόλεις, όπως η Αθήνα, διότι είναι βέλτιον εκάστη αρχή να ασχολείται με ένα μόνο έργο (μονοπραγματούσης)[64]. Ετσι, είναι υπέρ μιας θεωρίας των ειδικών διότι προτείνει, την ουσιαστική διακυβέρνηση από άρχοντες επιλεγμένους μεταξύ των ανώτερων τάξεων, των υποτιθέμενων μοναδικών κατόχων της αρετής και της φρονήσεως, ενώ οι πολλοί έχουν πολύ περιορισμένες πολιτικές αρμοδιότητες. Άρα ο Αριστοτέλης βρίσκεται σε αντίθεση με την δημοκρατική αντίληψη και πρακτική.

Αρχαία κείμενα και μεταφράσεις

 Diels H. – Kranz W. (1974), Die fragmente der Vorsokratiker, (19031) (συντομογραφία DK).

Barker E. (1946), The Politics οf Aristotle, Oxford.

Newman W.L. (1973), The Politics of Aristotle, t. I, II, III, IV, New York 1973

(Oxford, Clarendon Press, 1887-19021).

Ross W.D. (1924), Aristotle’s Metaphysics I, Oxford, 1924.

Tricot J. (1977), Aristote La Politique, Vrin, Paris.

Bιβλιογραφία

Αλατζόγλου Γ. (1976), Πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος. Η πλατωνική και η αριστοτελική μαρτυρία, Αθήνα.

Αλατζόγλου Γ. (1984), «Οι αντικείμενοι λόγοι του Πρωταγόρα», στο Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία, Η αρχαία σοφιστική, Αθήνα.

Arendt H. (1986), H ανθρώπινη κατάσταση , Γνώση, Αθήνα.

Aubenque P.(1986), La prudence chez Aristote, Paris (19631).

Bodéus R.(1982), Le philosophe et la cité. Recherches sur les rapports entre morale et politiques dans la pensée d’ Aristote, Paris.

Couloubaritsis L.(1996), «La philosophie pratique d’ Aristote a-t-elle un sens aujourd’hui?», στο Κούτρας (επιμ.), Η αριστοτελική ηθική και οι επιδράσεις της, Αθήνα.

Δεσποτόπουλος Κ. (1980), Μελετήματα φιλοσοφίας του δικαίου, Παπαζήσης, Αθήνα

Δεσποτόπουλος Κ. (1980α), «Η έννοια της πολιτικής κατ’Αριστοτέλη», στο Αφιέρωμα στον Κ. Τσάτσο, Αθήνα.

Εhrenberg V.(1947), «Polypragmosyne: a study in Greek politics», Journal of Hellenic studies 67, 1947, σ. 46-67.

Farrar C. (1991), Οι αρχές της δημοκρατικής σκέψης, (μτφ. Α. Σακελλαρίου), Αθήνα. (Τhe Origins of Democratic Thinking 19881)

Feyerabend P. (1983), Ενάντια στη μέθοδο (μτφ: Γ. Καυκαλάς-Γ. Γκουνταρούλης), Θεσσαλονίκη.

Καστοριάδης Κ. (1990), «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία», Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Υψιλον, Αθήνα.

Καστοριάδης (2000), Η άνοδος της ασημαντότητας (μτφ.Κ. Κουρεμένος), Υψιλον, Αθήνα

Kerferd G. B. (1952), «Protagoras’doctrine of justice and virtue in the Protagoras of Plato», The Journal of Hellenic Studies 72-73, 1952-53.

Οικονόμου Γ.Ν. (1995), «Δημοκρατία και γεωμετρία», Ελληνική φιλοσοφική επιθεώρηση, Νο 36, Σεπτέμβριος 1995.

Οικονόμου Γ. Ν.(2007), Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007.

Παπαδής Δ. (1990), «Η έννοια της δημοκρατίας στον Πρωταγόρα και τον Αριστοτέλη», Φιλοσοφία 19-20, 1989-90.

Pellegrin P. (1996), «Aristote», in P. Raynaud-S.Rials (ed.) Dictionnaire de philosophie politique, Paris

Σκαλτσάς Θ.(1993), Ο χρυσούς αιών της αρετής. Αριστοτελική Ηθική, Αλεξάνδρεια, Αθήνα.

Terray E. (1990), La politique dans la caverne, Seuil, Paris.

Vidal-Naquet P.& Leveque P. (1989), Κλεισθένης ο Αθηναίος, (Μτφ. Στ. Γεωργοπούλου),

 Ευρύαλος, Αθήνα. (Clisthène l’ Athenien, Besancon, 1964).

*Κεφάλαιο από το βιβλίο του Γιώργου Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007.

[1]Καστοριάδης, (1990), 62. Πρβλ. Εhrenberg (1947), 60. Η Arendt (1986), 20 επισημαίνει ότι η συνεύρεση του πλήθους είναι «η κατ’εξοχήν προϋπόθεση–όχι απλώς η conditio sine qua non, αλλά η conditio per quam–κάθε πολιτικής ζωής».

[2] Η πολιτική εκφράζεται επίσης με την λέξη πολίτης και το ρήμα πολιτεύομαι, παράγωγα της πόλεως, που σημαίνουν την συμμετοχή στην διακυβέρνηση, στην εξουσία. Bλ. Θουκυδίδης 2, 37. Υπερείδης Υπέρ Ευξενίπου 37,23. Δημοσθένης Ολυνθιακός Β, 29. Κατά Φιλίππου Δ, 4. Αισχίνης Κατά Τιμάρχου, 17 και 195. Πλάτων Πολιτεία 8,561 δ. Αριστοτέλης Πολιτικά 2,1273 β12. Παυσανίας Ἀττικά, 3,3: Θησέα…τὸν καταστήσαντα Ἀθηναίους ἐξ ἴσου πολιτεύεσθαι. Η πόλις δίνει επίσης και τα γενικά παράγωγα πολίτευμα, πολιτεία πολιτισμός. Η τελευταία λέξη συναντάται τουλάχιστον στον Διογένη Λαέρτιο (4, 39) με την σημασία των πολιτικών πραγμάτων, των δημοσίων υποθέσεων: τὸ πᾶν δὴ διέτριβεν ἐν τῇ Ἀκαδημείᾳ τὸν πολιτισμὸν ἐκτοπίζων (ο Αρκεσίλαος έμενε πάντοτε στην Ακαδημία αποφεύγοντας τα πολιτικά πράγματα).

[3] Βλ. Καστοριάδης (2000), 261-267. Ο πολιτικός ἀγών χαρακτηρίζεται από ανταγωνισμό, όπως οι ολυμπιακοί ἀγῶνες, οι μουσικοί, οι ποιητικοί, οι δικαστικοί και οι θεατρικοί ἀγῶνες. H πολιτική διαμάχη όμως είναι πολλές φορές σκληρή και ανελέητη όπως φαίνεται στην πολυτάραχη ιστορία της αθηναϊκής δημοκρατίας, με τις δίκες και καταδίκες, εξορίες και ανακλήσεις. Ο χαρακτήρας της ελληνικής πολιτικής και της δημοκρατίας είναι αγωνιστικός και ανταγωνιστικός (Βλ. Δημοσθένης Προς Λεπτίνην 108 και Περί του στεφάνου 320. Iσοκράτης Πανηγυρικός 44-46).

[4] Για την σύνδεση των δημοκρατικών αντιλήψεων της εποχής του Κλεισθένη με τον φιλοσοφικό λόγο και τις άλλες πνευματικές και καλλιτεχνικές εκδηλώσεις στις ελληνικές πόλεις βλ. Vidal-Naquet &Leveque (1989) και Οικονόμου (1995).

[5] Καστοριάδης (2000), 225.

[6] Αντιπρβλ. με την μοντέρνα αντίληψη όπως αυτή εκφράσθηκε στην «Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη» του 1789 (άρθ. 2: “Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme”), και εκδέχεται την πολιτική ως διατήρηση κάποιων δήθεν φυσικών και απαραγράπτων δικαιωμάτων του ανθρώπου. Όμως τα δικαιώματα του ανθρώπου και ιδίως του πολίτη είναι κατακτήσεις και θεσμίσεις κοινωνικοπολιτικές, δεν είναι καθόλου φυσικά, και η διατήρησή τους εξαρτάται από την επαγρύπνηση και την επιθυμία των ανθρώπων. Είναι δε «απαράγραπτα» μόνο θεωρητικώς και για ορισμένο τμήμα της ανθρωπότητας, αφού τα δύο τρίτα της στερούνται των βασικών δικαιωμάτων στην ζωή, στην εργασία, στην υγεία, στην τροφή, στην κατοικία, κ.λπ. Όσον αφορά το δικαίωμα ασκήσεως της εξουσίας και των λήψεων των αποφάσεων αυτά είναι ουσιαστικώς ανύπαρκτα στο 99,9% της ανθρωπότητας. Οι διαπιστώσεις αυτές βεβαίως δεν έχουν καμιά σχέση με την πλήρη καταδίκη των κοινοβουλευτικών πολιτευμάτων, τα οποία χαρακτηρίσθηκαν από την ανάδυση της πολιτικής για δεύτερη φορά στην ιστορία κατά το 18ο αιώνα με τις αστικές επαναστάσεις και την απαίτηση για δικαιώματα.

[7]6, 1317β 5-6: τὸ πλῆθος ἀναγκαῖον εἶναι κύριον καὶ ὅ,τι ἄν δόξῃ τοῖς πλείοσι, τοῦτ’ εἶναι τέλος καὶ τοῦτ’ εἶναι δίκαιον. 4, 1292α 26-27: διά τὸ τὸν δῆμον πάντων εἶναι κύριον τῆς δὲ τοῦ δήμου δόξης τούτους. Θουκυδίδης 3,49: Τῶν γνωμῶν ἀντιπάλων πρὸς ἀλλήλας. 

[8] Ο Κ. Δεσποτόπουλος (1980), 30 πιστεύει αντιθέτως ότι η αἰδὼς και η δίκη είναι μόνο «δύο ριζικά ηθικά συναισθήματα ως υποκατάστατα κάπως της πολιτικής». Λέει άλλωστε στην ίδια σελίδα ότι οι αρετές αυτές αποτελούν θεμέλιο και της πλατωνικής πολιτείας. Αντιθέτως για τον Kerferd (1952), 43) η αἰδὼς και η δίκη είναι η ίδια η πολιτική αρετή και όχι κάποια στοιχεία της: “ not the rudiments or materials for political virtue, but political virtue itself”.

[9]Πλάτων Πρωταγόρας 322 γ-δ: Ἐπὶ πάντας καὶ πάντες μετεχόντων, οὐ γὰρ γένοιτο πόλεις εἰ ὀλίγοι αὐτῶν μετέχοιεν ὥσπερ ἄλλων τεχνῶν.Πρβ. 323 α: πάντα ἄνδρα μετέχειν δικαιοσύνης τε καὶ τῆς ἄλλης πολιτικῆς ἀρετῆς. 327 α: τούτου τοῦ πράγματος, τῆς ἀρετῆς, εἰ μέλλει πόλις εἶναι, οὐδένα δεῖ ἰδιωτεύειν. 323 γ: ὡς ἀναγκαῖον [ὅν] οὐδένα ὄντιν’ οὐχὶ ἀμώς γέ πως μετέχειν αὐτῆς, ἢ μὴ εἶναι ἐν ἀνθρώποις.

[10] Οἵ τε ἄλλοι καὶ Ἀθηναῖοι, ὅταν μὲν περὶ ἀρετῆς τεκτονικῆς ἢ λόγος ἢ ἄλλης τινὸς δημιουργικῆς , ὀλίγοις οἴονται μετεῖναι συμβουλῆς, καὶ ἐάν τις ἐκτός ὤν τῶν ὀλίγων συμβουλεύῃ, οὐκ ἀνέχονται… ὅταν δὲ εἰς συμβουλήν πολιτικῆς ἀρετῆς ἴωσιν, ἥν δεῖ διὰ δικαιοσύνης πᾶσαν ἱέναι καὶ σωφροσύνης ,εἰκότως ἅπαντος ἀνδρὸς ἀνέχονται, ὡς παντὶ προσῆκον ταύτης γε μετέχειν τῆς ἀρετῆς, ἢ μὴ εἶναι πόλεις. (οπ.π. 322ε-323α ). Ὡς μὲν οὖν εἰκότως ἀποδέχονται οἱ σοι πολῖται καὶ χαλκέως καὶ σκυτοτόμου συμβουλεύοντος τὰ πολιτικά.

[11] 325 α. Το όσιον αναφέρεται στον ανθρώπινο κόσμο ενώ το ιερόνστον κόσμο των θεών. Βεβαίως υπάρχει πάντα το πρόβλημα κατά πόσον ο Πλάτων αποδίδει πιστώς τα λόγια και τις απόψεις του Πρωταγόρα. Πολλοί ερευνητές δέχονται ότι τα αποδίδει κατά το μάλλον ή ήττον πιστώς (όπως οι Vidal-Naquet, Καστοριάδης).

[12] Πλάτων Πρωταγόρας 323α. Ηθικά Νικομάχεια 6,1142 α1-2: οἱ δὲ πολιτικοὶ πολυπράγμονες. Επίσης Θουκυδίδης 1,70. 6,87.3

[13] Θουκυδίδης 2,40: ἔνι τε τοῖς αὐτοῖς οἰκείων ἅμα καὶ πολιτικῶν ἐπιμέλεια καὶ ἑτέροις πρὸς ἔργα τετραμμένοις τὰ πολιτικὰ μὴ ἐνδεῶς γνῶναι. Βλ. επίσης 2,63. 2,64.

[14] Πλάτων Πρωταγόρας 322δ: καὶ νόμον γε θὲς παρ’ ἐμοῦ τὸν μὴ δυνάμενον αἰδοῦς καὶ δίκης μετέχειν κτείνειν ὡς νόσον πόλεως.

[15] Λυσίας Περί του μη καταλύσαι την πάτριον πολιτείαν Αθήνησι, 3.

[16] Arendt (1986), 85: «Το τέλος του κοινού κόσμου έχει επέλθει όταν αυτός αντικρύζεται από μια μόνο πλευρά και όταν έχει τη δυνατότητα να παρουσιάζεται σε μια μόνο προοπτική».

[17]Ηθικά Νικομάχεια 2,1105β 10κεξ.: εὖ οὖν λέγεται ὅτι ἐκ τοῦ τὰ δίκαια πράττειν ὁ δίκαιος γίνεται καὶ ἐκ τοῦ τὰ σώφρονα ὁ σώφρων. ἐκ δὲ τοῦ μὴ πράττειν ταῦτα οὐδεὶς ἂν οὐδὲ μελλήσειε γίνεσθαι ἀγαθός

[18] Πλάτων Θεαίτητος 152 α.

[19] βλ. E. Terray (1990), 28-29. Βλ. και C. Farrar (1991), 85 η οποία δεν δέχεται το συμπέρασμα αυτό αλλά χωρίς να επιχειρηματολογεί. Πιστεύει όμως ότι ο Πρωταγόρας απέρριπτε την παρμενίδεια πίστη σε μια προνομιούχα ενόραση. O Πρωταγόρας αντιτίθεται στον Παρμενίδη, ο οποίος διαχώριζε το πραγματικό ον από την απατηλή δόξα. Αντιτίθεται επίσης, κατά τον Πορφύριο, στην βασική ελεατική αντίληψη ότι το ον είναι ἕν, οὐλομελές…(DK 80 B2).

[20]Βλ. Παπαδής (1990), 181. Για μια γενικώτερη ανάλυση της φράσης αυτής του Πρωταγόρα βλ. Αλατζόγλου (1976).

[21] Θουκυδίδης 3, 49.

[22] Βλ. Αλατζόγλου (1984).

[23] Πλάτων Πρωταγόρας 318 ε. Μετά τα Φυσικά Β, 997 β32κεξ. Β, 998 α1κεξ. Ο Ross (1924 I), 228 βασιζόμενος στην έκφραση τινές τῶν σοφιστῶν (Μετά τα φυσικά Β, 996 α32) αποδίδει και στον Πρωταγόρα την άποψη ότι τα μαθηματικά αγνούν το ωφέλιμο και το βλαβερό, που ο Αριστοτέλης αποδίδει στον Αρίστιππο ( Μετά τα φυσικά Β, 996 α22 και Β, 996β1),

[24] Πλάτων Φαίδρος 248 γ. Πρβλ. Πλούταρχος Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων (De defectu oraculorum) 22, 422B. Για τις σχέσεις του καιροῦκαι του ασταθούς και μη προκαθορισμένου χαρακτήρα των πρακτών βλ. Aubenque (1986), 97.

[25]Για Ηράκλειτο, Εμπεδοκλή, Δημόκριτο, Γοργία βλ. στον τρίτο τόμο των DK στις λέξεις ‘φρόνησις’ και ‘φρόνιμος’. Επίσης Θουκυδίδης 6,36.1-2. 6, 63.2-7. Αισχύλος Πέρσαι 180, 825. Αγαμέμνων 265, 279. Ευμενίδες 115. Σοφοκλής Αντιγόνη 49,1023,1031. Αίας 371,1259. Οιδίπους τύραννος 649,662. Ηλέκτρα 1038. Φοίνισσαι 1078,1098. Ισοκράτης Πρός Δημόνικο 6,4. 40,2. Κατά σοφιστών 2,4. Βούσιρις 21.1. Προς Νικοκλέα 21.3. Ευαγόρας 41,7. 65,1. 80,7. Αρεοπαγητικός 14,3. Περί Αντιδόσεως 71,3. 84,4. Φίλιππος 110,2. Παναθηναϊκός 32,6. 82,4. 138,10. 159,2.

[26] Οπως χαρακτηριστικά εκφράζεται από κάποιο πρόσωπο της τραγωδίας (Ευριπίδης Αντιόπη, απ. 193 Ν): ὅστις δέ πράσσει πολλὰ μὴ πράσσειν χρεών, Μωρός, παρὸν ζῆν ἡδέως ἀπράγμονα. Πρβλ. Ευριπίδης Φιλοκτήτης (απ. 782,787 Ν=Αριστ. Ηθικά Νικομάχεια 6,1142 α3-5). Στον Ανώνυμο Ιαμβλίχου η ενασχόληση με την πολιτική χαρακτηρίζεται ως ἀηδεστὰτη ενώ η ατομική δημιουργική εργασία ως ἡδίστη (7,3. 7,4).

[27]Μένων, 97 γ. Πολιτεία, 5, 476 γ. Τίμαιος, 51 δ.

[28] Νόμοι 4, 716 γ. Πρβλ. 1,644 δ και 7, 803 β-γ.

[29] Πλάτων Πολιτεία 5,473γ-ε και 5,474β-γ. Η θέση του αυτή για τον επαΐοντα, τον επιστήμονα, φαίνεται να παρέμεινε ως το τέλος της ζωής του (βλ. Εβδόμη Επιστολή, 325δ-326β).

[30]μόνος ἐπιχειρεῖν τῇ ὡς ἀληθῶς πολιτικῇ τέχνῃ καὶ πράττειν τὰ πολιτικά μὸνος τῶν νῦν (Πλάτων Γοργίας 521δ).

[31] Μετά τα φυσικά Ι 1053 α18 και α36-β3.

[32] Μετά τα φυσικά Κ 1062 β. Πρβλ. Γ 1009 α.

[33] Μετά τα φυσικά Κ 1062 β33 και Γ 1011 α10. Μια απάντηση στο σημείο αυτό έχει ο Feyerabend (1983), ενδεικτικώς σ. 60, 66, 74, 274.

[34] Ηθικά Νικομάχεια 10,1179β10-12: οὐ γὰρ πεφύκασι [οἱ πολλοί] αἰδοῖ πειθαρχεῖν ἀλλὰ φόβῳ, οὔδ’ ἀπέχεσθαι τῶν φαύλων διὰ τὸ αἰσχρὸν ἀλλὰ διὰ τὰς τιμωρίας. Και Ηθικά Νικομάχεια 10,1180 α5-6.

[35] 6, 1318α 25-26: εἰ δ’ ὅ τι ἂν οἱ πλείους κατ’ ἀριθμόν, ἀδικήσουσι δημεύοντες τὰ τῶν πλουσίων καὶ ἐλαττόνων. Επίσης 3, 1281β 26-28 (Εδώ αναφέρεται σε αυτούς που δεν είναι πλούσιοι και ούτε έχουν κάποια αρετή και αποφαίνεται: τὸ μὲν γὰρ μετέχειν αὐτοὺς τῶν ἀρχῶν τῶν μεγίστων οὐκ ἀσφαλὲς (διά τε γὰρ ἀδικίαν καὶ δι’ ἀφροσύνην τὰ μὲν ἀδικεῖν ἂν τὰ δ’ ἁμαρτάνειν αὐτοὺς). Πρβλ. 3,1279 α39-β2. 3,1281 β18-20. Ηθικά Νικομάχεια 1,1095 β19-20.

[36]Περί Σοφιστικών Ελέγχων, 173 α29-31.

[37]Ηθικά Νικομάχεια 1,1102 α10-12: δοκεῖ δὲ ὁ κατ’ ἀλήθειαν πολιτικός περὶ ταύτην (ἐν. εὐδαιμονία) μάλιστα πεπονῆσθαι. βούλεται γὰρ τοὺς πολίτας ἀγαθοὺς ποιεῖν καὶ τῶν νόμων ὑπηκόους. παράδειγμα δὲ τούτων ἔχομεν τοὺς Κρητῶν καὶ Λακεδαιμονίων νομοθέτας, καὶ εἰ τινες ἕτεροι τοιοῦτοι γεγένηνται. Πρβλ. 3,1280β6-8.

[38] Ηθικά Νικομάχεια 1,1094 α26-28. 1, 1094β4-5. 2, 1268β34-38. O Pellegrin (1996), 31 ακολουθώντας τον Αριστοτέλη προβαίνει στον ατυχή χαρακτηρισμό της ηθικής και της πολιτικής ως επιστημών.

[39] 1, 1252 α15 και 4,1288 β14. Ο Bodeüs (1982), 46-47 προσπαθώντας να γεφυρώσει τις έννοιες αυτές προτείνει ως ορισμό της επιστήμης «non pas un répertoire de doctrines scientifiques ou un programme de recherche, mais l’ excellence cognitive du sujet ordonnée à la détermination de quelque action (πρακτική τινός)». Για τα προβλήματα τα σχετικά με την επιστήμη βλ. επίσης Σκαλτσάς (1993), 95κεξ.

[40] Ηθικά Νικομάχεια 10, 1181 β15.

[41] Περί ζώων μορίων 1, 639 α1-11. Την έννοια αυτή υιοθετεί ο Κουλουμπαρίτσης (1996), 70 ως οδηγό και γνώμονα για προσανατολισμό στην σύγχρονη εποχή της πολιτικο-ηθικής συνθετότητας .

[42]3,1281β 39-1282α 13.

[43] 3, 1282 α18-23. 

[44] Βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης Αθήνα 2007, τα κεφάλαια «Το κύριον της πόλεως» και «Η αριθμητική ισότητα».

[45] 3, 1282α3-7. βλ. 4,1298 β26-27. και Ηθικά Νικομάχεια 1,1094 β30-1095 α2. Ηθικά Νικομάχεια 2, 1104 α8-9. και 2, 1102 α19-23.

[46] 3, 1282 β33-34.

[47] Ηθικά Νικομάχεια 6, 1140α 24 κεξ. Εδώ η φρόνησις είναι αρετή της πρακτικής διανοίας και όχι αρετή της θεωρητικής διανοίας. Την δεύτερη αυτή εκδοχή την συναντάμε κυρίως στα Ηθικά Ευδήμεια και σε ορισμένα μέρη των Πολιτικών, ιδίως στα παλαιότερα βιβλία 3, 7, και 8 (βλ. Barker [1946], xxix,xlii,xlvi. Newman [1973 ΙV],4. Tricot [1977], 465. Aubenque [1986]).

[48]Ηθικά Νικομάχεια 6, 1140α 24-26. Aubenque (1986), 23-24, 111 κεξ. Πολλές φορές ο Αριστοτέλης επιβεβαιώνει και δικαιολογεί την αποψή του ανατρέχοντας και επικαλούμενος την επικρατούσα εντός της κοινωνίας αντίληψη, όπως π.χ. όταν θέλει να επικυρώσει την άποψη ότι οι αρετές είναι αδύνατες χωρίς την φρόνησιν στο 6, 1144β 21-23: σημεῖον δὲ καὶ γὰρ νῦν πάντες, ὅταν ὁρίζωνται τὴν ἀρετήν, προστιθέασι, τὴν ἕξιν εἰπόντες καὶ πρὸς ἅ ἐστι, τὴν κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον. Αυτό ισχύει γενικώς για τα Ηθικά Νικομάχεια τα οποία ανατρέχουν στις παραδεδεγμένες απόψεις εντός της κοινωνίας, τα ἔνδοξα. Το ίδιο συμβαίνει και με τις άλλες αρετές και μάλιστα στα αυστηρώς λογικά έργα όπως στα Αναλυτικά Ύστερα 97β 15-21, όπου γίνεται λόγος για την απόκτηση γνώσεως με την βοήθεια του συλλογισμού και της αποδείξεως: «Τι θα έπρεπε να κάνουμε , αν θέλαμε π.χ. να βρούμε τι είναι η μεγαλοψυχία; δεν έχουμε άλλο να κάνουμε παρά να φέρουμε στο νου μας μερικούς γνωστούς μας μεγαλόψυχους, ώστε να μπορέσουμε να διαπιστώσουμε ποιο είναι – μέσα στις διαφορές τους– το κοινό χαρακτηριστικό τους που να μας υποχρεώνει να τους αποδώσουμε την ιδιότητα του μεγαλοψύχου. Μεγαλόψυχος είναι π.χ. ο Αλκιβιάδης, ο Αχιλλεύς, ο Αίας. Ποιο είναι λοιπόν το κοινό χαρακτηριστικό τους; το ότι δεν ανέχονταν να υβρίζονται (τὸ μὴ ἀνέχεσθαι ὑβριζόμενοι)».

[49] Ηθικά Νικομάχεια 6, 1140β 7.

[50] Aubenque (1986) 10, 17, 25 και 155.

[51] Ηθικά Νικομάχεια 6, 1141β23-24. Για την ερμηνεία της φράσεως αυτής βλ. Δεσποτόπουλος (1980α), 749-750. Πρβλ. παρόμοιο πρόβλημα για την αρετή και τη δικαιοσύνη Ηθικά Νικομάχεια 5, 1130 α9-13.

[52] 7, 1323β 32-33: οὐθὲν δὲ καλὸν ἔργον οὔτ’ ἀνδρὸς οὔτε πόλεως χωρὶς ἀρετῆς καὶ φρονήσεως. Και 6, 1144β 30-33: δῆλον οὖν ἐκ τῶν εἰρημένων ὅτι οὐχ οἷόν τε ἀγαθὸν εἶναι κυρίως ἄνευ φρονήσεως, οὐδὲ φρόνιμον ἄνευ τῆς ἠθικῆς ἀρετῆς. 7,1323β21-23: Ὅτι μὲν οὖν ἑκάστῳ τῆς εὐδαιμονίας ἐπιβάλλει τοσοῦτον ὅσον περ ἀρετῆς καὶ φρονήσεως καὶ τοῦ πράττειν κατὰ ταῦτα.

[53] 4, 1289α 12-13: μετὰ δὲ τῆς αὐτῆς φρονήσεως ταύτης καὶ νόμους τοὺς ἀρίστους ἰδεῖν καὶ τοὺς ἐκάστη τῶν πολιτειῶν ἁρμόττοντας.

[54] 3, 1277β 25-26: ἡ δὲ φρόνησις ἄρχοντος ἴδιος ἀρετὴ μόνη. Τὰς γὰρ ἄλλας ἔοικεν ἀναγκαῖον εἶναι κοινὰς καὶ τῶν ἀρχομένων καὶ τῶν ἀρχόντων, ἀρχομένου δέ γε οὔκ ἐστιν ἀρετὴ φρόνησις, ἀλλὰ δόξα ἀληθὴς.Επίσης 3, 1277α 14-16: φαμὲν δὴ τὸν ἄρχοντα τὸν σπουδαῖον ἀγαθὸν εἶναι καὶ φρόνιμον, τὸν δὲ πολιτικὸν ἀναγκαῖον εἶναι φρόνιμον. Πρβλ. Ρητορική 1,1371β 27. Κάτι ανάλογο εκφράζει και ο Συρακόσιος Αθηναγόρας (Θουκυδίδης 6,39.1): βουλεῦσαι δ’ ἂν βέλτιστα τοὺς συνετούς, κρίναι δ’ ἂν ἀκούσαντας ἄριστα τοὺς πολλούς.

[55] Ισως αυτή η πίστη του φιλοσόφου να οφείλεται στην φύσει θεωρία του, ή με άλλα λόγια στον βιολογισμό του ή τον νατουραλισμό του, αφού δέχεται ότι και μερικά ζώα έχουν φρόνησιν (Ηθικά Νικομάχεια 6, 1141 α27-28: τῶν θηρίων ἔνια φρόνιμά φασιν εἶναι, ὅσα περὶ τὸν αὑτῶν βίον ἔχοντα φαίνεται δύναμιν προνοητικὴν).

[56] Μᾶλλον δ’ ἂν τοῦτο δύνασθαι δόξειεν ἐκ τῶν εἰρημένων νομοθετικὸς γενόμενος. Ηθικά Νικομάχεια 10, 1180α 33-34. Και 10, 1180β 23-25: τάχα δὲ καὶ τῷ βουλομένῳ δι’ ἐπιμελείας βελτίους ποιεῖν, εἴτε πολλοὺς εἴτ’ ὀλίγους, νομοθετικῶ πειρατέον γενέσθαι.

[57] Ηθικά Νικομάχεια 10, 1180β 26-28: ὅντινα γάρ οὖν καί τὸν προτεθέντα διαθεῖναι καλῶς οὐκ ἔστι τοῦ τυχόντος, ἀλλ’ εἴπερ τινός, τοῦ εἰδότος, ὥσπερ ἐπ’ ἰατρικῆς καὶ τῶν λοιπῶν ὧν ἔστι ἐπιμέλειά τις καὶ φρόνησις.

[58] Ηθικά Νικομάχεια10, 1181β 1: πῶς οὖν ἐκ τούτων νομοθετικὸς γένοιτ’ ἄν τις, ἢ τοὺς ἀρίστους κρίναι.

[59] Ηθικά Νικομάχεια 10, 1181β 13-15: παραλιπόντων οὖν τῶν προτέρων ἀνερεύνητον τὸ περὶ τῆς νομοθεσίας, αὐτοὺς ἐπισκέψασθαι μᾶλλον βέλτιον ἴσως, καὶ ὅλως δὴ περὶ πολιτείας.

[60] Βλ. Σκαλτσάς (1993), 27, που διακρίνει τέσσερα στάδια της φρονήσεως: βούλευσις, κρίσις, προαίρεσις, πρᾶξις. Σημειωτέον ότι ο Αριστοτέλης αντλεί όλες αυτές τις έννοιες από το πολιτικό περιβάλλον της εποχής του και δή την δημοκρατία στην οποία η βούλευσις, η κρίσις, η προαίρεσις, η πρᾶξις είναι βασικές ουσιώδεις πρακτικές του πολιτικού βίου.

[61] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, 2007, κεφάλαιο «Ο δημόσιος χώρος». Επίσης Aubenque (1986).

[62] Ρητορική 2,1381 α25: διό τοὺς ἐλευθερίους καὶ τοὺς ἀνδρείους τιμῶσι καὶ τοὺς δικαίους…. καὶ τοὺς σώφρονας ὅτι οὒκ ἄδικοι.καὶ τοὺς ἀπράγμονας διὰ τὸ αὐτό.

[63] Ηθικά Νικομάχεια 6, 1142 α1κεξ. Όπως σχολιάζει εύστοχα ο Ehrenberg (1947),61: “this is little more than a conventional defence of the dignity of reason and the usual denunciation of the politicians”.

[64]4, 1299 α34-39. Πρβλ. 1,1252 β3κε. 2,1273 β14κε. Επίσης η πολυπραγμοσύνη είναι στόχος της κριτικής και άλλων φιλοολιγαρχικών συγγραφέων, όπως ο Πλάτων (Πολιτεία 370 γ. 374 α κ.ε. Πολιτεία3,434γ: Ἡ τριῶν ἄρα ὄντων γενῶν πολυπραγμοσύνη καὶ μεταβολὴ εἰς ἄλληλα μεγίστη τε βλάβη τῇ πόλει καὶ ὀρθότατ’ ἂν προσαγορεύοιτο μάλιστα κακουργία). Επίσης Νόμοι 846 δ κε. Και Ξενοφών Κύρου Παιδεία 2,1.21 και 8,2.5-6.

(11/07/2019)