ενδείξεις - αντενδείξεις









Προηγούμενα εὕσημον λόγον δῶτε








by : Γρηγόρης Κλαδούχος
Giulio Aristide Sartorio – Η αναβίωση της φυλής, Ρώμη (1906)
   Ο ντόρος που προκλήθηκε έπειτα από το συλλαλητήριο στη Θεσσαλονίκη αναφορικά με το περίφημο «Μακεδονικό ζήτημα» δείχνει από τη μια πλευρά το απογοητευτικό ιδεολογικό επίπεδο της σύγχρονης αριστεράς πάνω σε ένα πλέγμα ζητημάτων (εθνικισμός, λαϊκή συσπείρωση κ.λπ.). Από την άλλη, σε ό,τι έχει να κάνει με τις κωμικοτραγικές και άχρηστες αυτές κινητοποιήσεις, και πολύ περισσότερο τα άτομα που βρέθηκαν σε θέσεις κλειδιά (όπως ο ανεκδιήγητος Αμβρόσιος), όχι μόνο απουσιάζει κάθε προσπάθεια κατανόησης ενός περίπλοκου ζητήματος, δίχως υβριστικές τάσεις τζιγκοισμού, αλλά σε πολλές περιπτώσεις η δημαγωγία, ο λουμπενισμός και μια μεμψιμοιρία που αναπαράγει τη γνωστή ρητορική αυτοθυματοποίησης πως «όλη η ανθρωπότητα χρωστά κάτι σε εμάς» δυναμιτίζουν περαιτέρω το κλίμα, επιδεινώνοντας ένα πρόβλημα που όφειλε να είχε διευθετηθεί δεκαετίες πριν. Θα σταθούμε αρχικά στην πρώτη περίπτωση, όπου και συναντάμε όλα τα προβληματικά στοιχεία της ιδεολογίας της αριστεράς και των ελευθεριακών χώρων, την έλλειψη στοιχειώδους κοινωνικής ανάλυσης και, ως εκ τούτου, εκτίμησης της εκάστοτε συγκυρίας. Ιδεολογικοποιημένες προσεγγίσεις δίνουν και παίρνουν, συνοδευόμενες από αναλύσεις που προωθούν έναν μή κριτικό αντιεθνικισμό (που στην τελική μετατρέπεται σε ελιτίστικος αντιλαϊκισμός). Δεν δύναται, άλλωστε, να εξηγηθούν διαφορετικά όλα όσα εκστομίζονται τούτες τις μέρες σχετικά με το πλήθος που διαδήλωσε στη Θεσσαλονίκη εναντίον της χρήσης του ονόματος Μακεδονία από το κράτος της ΠΓΔΜ: τι για «Ελληναράδες και νεοναζί» ακούσαμε, τι για τους γνωστούς αφορισμούς «περί άμυαλου πλήθους ηλιθίων», τι για «κοινωνικό εκφασισμό και εθνικιστική στροφή»!
Στην πραγματικότητα, τούτες οι προσεγγίσεις δεν αποτελούν τίποτα περισσότερο παρά μια ακόμα αντανάκλαση του ελιτίστικου αφηγήματος που καλλιέργησε η ίδια η φιλελεύθερη αριστερά τα τελευταία τρία χρόνια (όντας αδύναμη να αναχαιτίσει την άνοδο της λαϊκιστικής δεξιάς), ένα αφήγημα που αναπαράγει σύσσωμες τις προκαταλήψεις περί «ανόητων και αμαθών μαζών» που «ρέπουν προς τον φασισμό και τον ανορθολογισμό», όπως είχαμε δει στην περίπτωση του δημοψηφίσματος για την έξοδο της Βρετανίας από την ΕΕ και έπειτα τη νίκη του Trump. Φαντάζει άξιο απορίας πώς ο αριστερός πολιτικός χώρος, που συνεχώς καλούσε τους πολίτες σε επαγρύπνηση ενάντια στα μέτρα λιτότητας, κατάντησε φερέφωνο αντιδραστικών αντιλαϊκιστικών θεωριών (αν και μια πιο ενδελεχής μελέτη μπορεί να εντοπίσει τάσεις πολιτικού ελιτισμού στην αριστερά ήδη από την εποχή του 1920 και κυρίως κατά την περίοδο του progressive era στις ΗΠΑ). Πιο συγκεκριμένα, τούτες οι θεωρίες περί «ανίκανου πλήθους» ιστορικά και διαχρονικά αποτέλεσαν τη βάση της δεξιάς και νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας. Παρότι θα μπορούσε κανείς να στραφεί ακόμα και στον Πλάτωνα, όπου και εντοπίζουμε τα πρώτα ψήγματα πολιτικού ελιτισμού στην ιστορία της δυτικής πολιτικής σκέψης, την ιδέα πως μέσα σε μια συλλογικότητα ή ένα πλήθος η ατομική συνείδηση υπνωτίζεται από έναν έντονο σεντιμενταλισμό που αναδύεται μέσα από την αγέλη της μάζας, οδηγώντας προς την πιο ακραία μορφή ύβρεως, συναντάμε στα έργα του Gustave Le Bon [1], ο οποίος μεταξύ άλλων υπήρξε ένας από τους πιο εκλεκτούς στοχαστές του Μουσολίνι. Η σχολή του Le Bon, του Sigmund Freud (εν μέρη) μαζί και οι θεωρίες του Hippolyte Taine διατείνονται πως οι μάζες και τα πλήθη αποτελούν φορείς μέσα στους οποίους ο άνθρωπος (που μονάχα στην πλήρη απομόνωσή του μπορεί να καταστεί ικανός για την τέλεση λαμπρών έργων) μετατρέπεται σε ον καταστροφικό, τόσο για τον ίδιο του τον εαυτό όσο και για τους γύρω του. Την ίδια γνώμη ασπάζονται και οι Ιταλοί θετικιστές του 19ου αιώνα, για τους οποίους η έννοια του πλήθους κατέστη ταυτόσημη με την ανομία και το έγκλημα [2]. Άλλωστε, η αντίληψη πως οι ανορθολογικές μάζες των φτωχών μπορούν να αποτελέσουν εκκολαπτήριο κομμουνιστικών επαναστάσεων αποτέλεσε τη βάση της Μακαρθικής ιδεολογίας, του παρανοϊκού αντι-Σοβιετισμού τόσο στις ΗΠΑ όσο και σε άλλες δυτικές χώρες, όπου πάρθηκαν δρακόντια μέτρα ενάντια στην ελευθερία του λόγου και στα κινήματα για τα δικαιώματα των μαύρων.
Όπως φαίνεται, οι αριστερές γραφειοκρατίες αναγνωρίζουν τη λαϊκή συσπείρωση μονάχα όταν ένας λαός εμφανίζεται ως αιώνιο θύμα της καπιταλιστικής κυριαρχίας. Αν, βέβαια, τμήμα της κοινωνίας αποφασίσει να κινητοποιηθεί με έναν τρόπο που δεν βρίσκει σύμφωνη την «αριστερή γραμμή» τότε χαρακτηρίζεται ως «μάζα ανόητων και αμόρφωτων», όπως είχαμε δει μετά το δημοψήφισμα για το Brexit. Ανάλογη είναι και η περίπτωση του «Μακεδονικού συλλαλητηρίου» της προηγούμενης εβδομάδας (καθώς και αυτών που θα ακολουθήσουν). Τούτη η εκτίμηση, ωστόσο, δεν συνεπάγεται ότι οι συγκεντρωμένοι δεν φέρουν καμία ευθύνη για την παρουσία ακροδεξιών εγκληματικών οργανώσεων μέσα στο πλήθος (αυτές που αυτοπροβάλλονται ως θεματοφύλακες των «παραδόσεων» και της «ιστορίας μας» αλλά αρέσκονται να πυρπολούν ιστορικά νεοκλασικά κτίρια, και μάλιστα από τα λίγα που ξέμειναν στην πόλη), μήτε μπορούμε να παραβλέψουμε το γεγονός ότι λαϊκιστές δημαγωγοί, νάρκισσοι και διάφορες λούμπεν προσωπικότητες δίνουν τον τόνο με στόχο να αυξήσουν την επιρροή τους. Κι ενώ ο γαλανόλευκος θίασος κάνει λόγο για τάσεις αλυτρωτισμού από την πλευρά της ΠΓΔΜ (ισχυρισμός που, ωστόσο, κρίνεται βάσιμος, ανεξάρτητα από το ποιός πολιτικός χώρος θίγει ένα τέτοιο ζήτημα) την ίδια στιγμή αγνοείται η άλλη όψη της πραγματικότητας: αν ως αλυτρωτισμό ονομάζουμε κάθε εθνικιστική κίνηση που αποσκοπεί στην «απελευθέρωση» και προσάρτηση εδαφών στα οποία κατοικούν πληθυσμοί που θεωρούνται «υπόδουλοι ομοεθνείς», τότε στην περίπτωση αυτή η κατεξοχήν αλυτρωτική δύναμη στην περιοχή των Βαλκανίων, κατά τη νεότερη ιστορία, δεν ήταν τα σλαβικά έθνη. Το τουρκικό κράτος, ιδίως, στη νέο-οθωμανική του εκδοχή, εξακολουθεί να είναι το κακό σκυλί της Μεσογείου, δεδομένων των βλέψεων του προς τη δύση, που δεν θα δίσταζε να τις πραγματοποιήσει σε περίπτωση αποτυχίας στις επιχειρήσεις που τώρα διεξάγει στο ανατολικό μέτωπο εναντίον των Κούρδων. Συνεπώς, στη δεδομένη αυτή στιγμή, η κατεξοχήν απειλή δεν προέρχεται ούτε από την ΠΓΔΜ ούτε από το κράτος της Αλβανίας. Παρά τους έντονους εθνικισμούς που κατά καιρούς αναδύονται εντός των δύο αυτών εθνών-κρατών, η στροφή τους τα τελευταία χρόνια προς τη δυτικοποίηση και την ιδεολογία του Ευρωπαϊσμού δεν δίνει επίσημο βήμα σε παρωχημένους επιθετικούς εθνικισμούς (χωρίς αυτό να σημαίνει ότι μια στροφή προς τον ουτοπικό Ευρωπαϊσμό αποτελεί ιδανική πολιτική). Τί συμβαίνει, ωστόσο, με την περίπτωση της Τουρκίας, όπου ο επεκτατικός Ισλαμισμός έχει καταστεί κυρίαρχη κρατική ιδεολογία;
Από την άλλη, το Ελληνικό κράτος, υπήρξε πολύ πιο αλυτρωτική μηχανή από ότι τα σλαβικά έθνη και το αλβανικό κράτος μαζί, καθότι ήταν το μόνο που με τη βοήθεια της εγχώριας αστικής τάξης κατάφερε να τριπλασιάσει το μέγεθός του στις αρχές του 20ου αιώνα. Η λεγόμενη Μεγάλη Ιδέα, παρότι στηρίχθηκε ιστορικά από τις δυνάμεις της εγχώριας πατριαρχικής δεξιάς, από το παλάτι και την προ-Βενιζελική κρατική ιεραρχία, χρειάστηκε την ισχύ των ίδιων των εγχώριων φιλελεύθερων αστών προκειμένου να τεθεί σε εφαρμογή. Δεδομένου ότι η αστική τάξη ήταν η πρώτη που εισήγαγε την έννοια της κεφαλαιακής ανάπτυξης, μια τέτοια ανάπτυξη προϋποθέτει εκμετάλλευση εδαφών που δεν βρίσκονται κάτω από την καπιταλιστική κυριαρχία. Αυτά τα εδάφη δεν θα μπορούσαν να είναι άλλα από αυτά που δεν βρίσκονταν κάτω από την κηδεμονία του Ελληνικού κράτους, το οποίο παρότι ουδέποτε υπήρξε αμιγώς καπιταλιστικό, το ιδιαίτερα μικρό του μέγεθος εμπόδιζε την ανάδυση μιας οικονομίας που θα βασιζόταν όχι στην ορθολογική παραγωγή και κατανάλωση, αλλά στην ιδιότητα του ίδιου του κεφαλαίου να πολλαπλασιάζεται δίχως όρια και γεωγραφικούς περιορισμούς. Έτσι, η απελευθέρωση της εγχώριας αστικής τάξης, με ηγέτη τον Ελευθέριο Βενιζέλο, ήταν η πρώτη που έθεσε σε εφαρμογή το σχέδιο αλυτρωτισμού, που κατάφερε να πραγματοποιήσει αυτό που η αιμοδιψής Ελληνική δεξιά πάντα ονειρευόταν. Για να μπορέσει, ωστόσο, να στεριώσει ο μύθος της Μεγάλης Ιδέας, ένας ακόμα μύθος έπρεπε να επινοηθεί: πρόκειται για την ιστορική διαστρέβλωση που συνδέει την αρχαία Ελλάδα με το Μακεδονικό βασίλειο, ως οργανική εξέλιξη των ελληνικών πόλεων. Πέρα του ότι δεν υφίσταται καμία ιστορική βάση που να συνδέει το αρχαίο Μακεδονικό βασίλειο τόσο με τα σλαβικά φύλα όσο και με το νεοελληνικό μόρφωμα, το ζήτημα που θα πρέπει να μας απασχολεί εδώ δεν είναι τόσο ποιος λαός βρίσκεται πιο κοντά (πολιτισμικά και φυλετικά) στην αρχαιότητα αλλά περισσότερο το γεγονός ότι ο περιβόητος Μέγας Αλέξανδρος ενώ προβάλλεται ως μια σωτήρια προσωπικότητα που «εκπολίτισε» τους άγριους Πέρσες, στην πραγματικότητα κατέκτησε και τις λοιπές ελληνικές πόλεις, παίρνοντας μάλιστα στα στρατεύματά του ως δούλους αρκετούς ελεύθερους πολίτες Αθηναίους, όπως οι συστηματικοί ερευνητές του αρχαίου κόσμου (από τον Moses Finley [3] και Cynthia Farrar [4]) έχουν αναγνωρίσει. Επί της ουσίας, ο βασιλιάς Αλέξανδρος δεν πέτυχε μονάχα τον εξελληνισμό των Περσών, αλλά περισσότερο «περσικοποίηση» των Ελλήνων («περσικοποίηση» με την έννοια της καθυπόταξης των δημοκρατιών σε μια μοναρχική δύναμη, το βασίλειο της Μακεδονίας, όντας πανομοιότυπο με τα μοναρχικά βασίλεια της ανατολής). Άλλωστε, ο ίδιος ήταν λάτρης της αριστοκρατικής βασιλείας του Δαρείου και ταγμένος πολέμιος της δημοκρατικής Αθήνας. Αναμφισβήτητα μετέφερε εγκυκλοπαιδικές γνώσεις σε άλλους πολιτισμούς, γεγονός που, ωστόσο, επιτεύχθηκε μέσω της βίας αντί να συνδεθεί η ανάδυση αυτής της γνώσης με την δημοκρατική πολιτεία, η οποία δίνει τη δυνατότητα σε μια ανθρώπινη κοινότητα να αποφασίζει από μόνη της για τα δικά της ζητήματά. Τούτη η ιστορική διαστρέβλωση εξυπηρετεί το ανορθολογικό συναίσθημα του αλυτρωτισμού, τόσο σε ό,τι έχει να κάνει με το Ελληνικό κράτος όσο και αναφορικά με την περίπτωση της ΠΓΔΜ και τα γεωπολιτικά παιχνίδια που παίζονται στην πλάτη καί των δύο λαών, μαζί και τα εθνικιστικά αφηγήματα που υπόσχονται την εξάπλωση ενός κράτους, θέτοντας ως υπόδειγμα την ισχύ του αρχαίου Μακεδονικού βασιλείου.
Στο σημείο αυτό αξίζει να αναρωτηθούμε το εξής: ποιός είναι ο λόγος που τάσεις επιθετικού παρτικουλατισμού καλλιεργούνται εντός των κοινωνιών, τάσεις που εκτρέφουν μια έντονη νοσταλγία προς το (κοντινό ή μακρινό και σβησμένο) παρελθόν, ανασύροντας από την ιστορική μνήμη «αρχαία μεγαλεία» και χαμένες δόξες; Σε παλαιότερες αναρτήσεις είχαμε εξηγήσει τούτο το φαινόμενο ως αντίδραση στη ρευστότητα του μεταμοντερνισμού και του άεθνου φιλελεύθερου κοσμοπολιτισμού. Την ίδια στιγμή αξίζει να σταθούμε και σε μια άλλη πτυχή της πραγματικότητας: πριν από μερικές δεκαετίες ο Reinhold Νiebuhr [5] υποστήριξε ότι κάθε συλλογικότητα μπορεί να αποτελεί φορέα συγκάλυψης εγωιστικών παρορμήσεων. Εν συντομία: όπως το εγωιστικό άτομο προσπαθεί με κάθε μέσο να επιβληθεί και να κυριαρχήσει, έτσι και η συλλογικότητα, μακράν του να ενισχύει αλτρουιστικές επιθυμίες, ωθεί το ίδιο το άτομο να ταυτίσει το ατομικό του συμφέρον με το συμφέρον της ίδιας της συλλογικότητας στην οποία ανήκει. Η θεμελιώδης διαφορά της θεωρίας του Niebuhr με αυτή των αντιδραστικών θεωριών περί «μαζικής ψυχολογίας» (crowd psychology) εντοπίζεται στην άρνηση του πρώτου να ασπαστεί τον πεσιμισμό τους αναφορικά με την δήθεν ανικανότητα του ανθρώπου να δράσει μέσα σε συλλογικό πλαίσιο, παρότι ο ίδιος θεωρεί το συλλογικό πράττειν υποδεέστερο του ατομικού. Η ηθική καλλιέργεια που υπερασπίζεται ο Niebuhr, η κοινωνική δικαιοσύνη που ασπάζεται ως αντίδοτο στον πόλεμο όλων εναντίον όλων δεν μπορεί να αποτελεί αντικείμενο κεντρικού σχεδιασμού κάποιας «πεφωτισμένης αριστοκρατίας». Οι ηθικές αρχές αυτοπεριορισμού, ως φυσικό δίκαιο, δύναται να καταστούν κτήμα μας μόνο μέσα αυτό που ο William James [6] αποκαλούσε pragmatism, κάτι που θα μπορούσε να παραπέμπει στην πολιτική πράξη, δηλαδή στον λόγο και την εμπειρία μας από τη συμμετοχή στα κοινά. Τούτη η αντίληψη της δικαιοσύνης, ως μέσο εμπειρικής πρακτικής, δεν συνάδει με τον προοδευτισμό των αριστερών, των φιλελεύθερων και των πασιφιστών -οι οποίοι έχοντας δεχθεί την οπτιμιστική θεώρηση περί ανθρώπινης φύσης (με άλλα λόγια τη θεώρηση των Στωικών, του Λοκ και του Ρουσσώ περί έμφυτης καλοσύνης και ορθολογικότητας) προωθούν την ιδέα πως ένας κόσμος πλήρως απαλλαγμένος από πολέμους, εγωιστικές παρορμήσεις και πολιτική βία είναι εφικτός. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η θεωρία του Niebuhr έρχεται σε αντίθεση με την οπτιμιστική προσέγγιση των αριστερών και των κονστρουκτιβιστών που κυριαρχούν σε διάφορους χώρους (από τα πανεπιστήμια μέχρι και σωματεία που απασχολούν κοινωνικούς λειτουργούς, και ισχυρίζονται πως μέσα από την αλλαγή των κοινωνικών θεσμών και τον σχεδιασμό κατάλληλων προγραμμάτων, θα εκλείψει κάθε μορφή εθνικιστικού εγωισμού). Παρόμοια κριτική στη λογική του κοινωνικού προγραμματισμού είχαν κατά καιρούς ασκήσει διάφοροι στοχαστές: από τον Lewis Mumford και τον Christopher Lasch [7] μέχρι τον Ντοστογιέφκσι και τον Νίτσε [8], από την άλλη πλευρά του πολιτικού φάσματος, επικρίνεται η νεωτερική ιδέα πως οι ανθρώπινες κοινωνίες αποτελούν πλήκτρα ενός πιάνου που ανάλογα με τη χρήση τους παράγουν τις επιθυμητές μελωδίες, πως οι συλλογικότητες δεν είναι τίποτα παρά ένα κομμάτι ακατέργαστο ξύλο στο εργαστήρι ενός τεχνίτη, ενός homo faber (στα λόγια της Hannah Arendt [9]) ο οποίος θα πρέπει να του δώσει τη μορφή που ο ίδιος επιθυμεί.
Στην πραγματικότητα, εκτός από τις προσωρινές κοινωνικές συνθήκες, υφίστανται θεμελιώδεις πραγματικότητες που ποτέ δεν άλλαξαν ιστορικά (όπως η πολυπλοκότητα της ανθρώπινη φύση, ή της ψυχής, όπως την είχε κατανοήσει ο Καστοριάδης, ο χώρος και ο χρόνος). Έτσι κάθε προσπάθεια κοινωνικού πειραματισμού, κάθε πρόγραμμα δημιουργίας νέων «κοινωνικών κατασκευών» -με στόχο την πλήρη εξάλειψη του εθνικισμού (εκ των άνω) μια κι έξω- αποτυγχάνει, καθώς αγνοεί την ύπαρξη αμετάβλητων θεμελίων (όπως για παράδειγμα η ανάγκη της ψυχής για ρίζες, με βάση τη Simone Weil), ενώ την ίδια στιγμή δεν ωθεί την ηθική αυτο-διαπαιδαγώγηση (δίχως καθοδήγηση και κεντρικό έλεγχο) ως αντίδοτο στην ύβρη. Η άρνηση των μαζών να δεχτούν τούτα τα κοινωνικά πειράματα (που, τουλάχιστον, σε χώρες όπως οι ΗΠΑ, η Βρετανία και ο Καναδάς έχουν καταστεί κρατική πολιτική) καλλιέργησε την αντίληψη ότι οι ίδιες οι μάζες είναι «ανεπίδεκτες μαθήσεως», πως «επιμένουν να ζουν στις παρωχημένες τους μικρές κοινότητες», «αρνούμενες να γίνουν ένα κομμάτι του παγκόσμιου χωριού». Οι συνεχόμενες προσπάθειες περιορισμού της ελευθερίας του λόγου (με στόχο την αποφυγή «ρατσιστικών σχολίων»), η λεγόμενη Πολιτική Ορθότητα, όχι μόνο δεν ενδυνάμωσε τα αντιρατσιστικά και αλτρουιστικά αντανακλαστικά των κοινωνιών, αλλά απεναντίας καλλιέργησε τη αντίληψη πως η άρχουσα τάξη των μητροπόλεων αντιμετωπίζει με δυσπιστία τον μέσο άνθρωπο, ο οποίος επιθυμεί να διατηρήσει ένα τμήμα των παραδόσεών του, ως ασπίδα προστασίας σε μια κουλτούρα μαζικού μηδενισμού. Το γεγονός ότι η φιλελεύθερη αριστερά δεν μπορεί να προτάξει τίποτα περισσότερο, εκτός από το να υπόσχεται νέα κοινωνικά προγράμματα -που οι κοινωνίες έχουν ήδη απορρίψει-, απαιτώντας περισσότερη λογοκρισία, εντονότερο έλεγχο στη γλώσσα μας και τη συμπεριφορά μας (πολιτικές αντιδραστικές, καθότι σε παλαιότερες εποχές και κυρίως κατά την περίοδο του μακαρθισμού, αποτελούσαν τον βασικό πυρήνα της τότε κυρίαρχης WASP δεξιάς ιδεολογίας [10] ), φανερώνει άλλωστε πως ο ιστορικός της κύκλος έχει κλείσει για τα καλά, όπως άλλωστε δείχνει και η συνεχόμενη καθίζηση των αριστερών κομμάτων σε όλη την Ευρώπη (τόσο της σοσιαλδημοκρατικής αριστεράς του όσο και της πιο «ριζοσπαστικής» που σε πολλές δυτικές χώρες έχει πλήρως εξαφανιστεί από τον πολιτικό χάρτη). Έτσι, η άνοδος της λαϊκιστικής δεξιάς, με έντονα συνωμοσιολογικό και εθνικιστικό τόνο, τόσο στην Ελλάδα (όπως εκδηλώνεται μέσα από αυτά τούτα τα εθνικιστικά συλλαλητήρια) όσο και στις υπόλοιπες δυτικές χώρες, συνδέεται από τη μια με τα εγωιστικά πάθη που βρίσκουν πρόσφορο έδαφος εκδήλωσης μέσα από συλλογικότητες, αλλά την ίδια στιγμή και με τη συνεχόμενη δυσφορία προς την πολιτική του πολιτικού φιλελευθερισμού, του κεντρικού σχεδιασμού και της μετατροπής ολόκληρης της κοινωνίας σε ένα πειραματικό εργαστήρι, καθώς και με τη συγχώνευσή της στην παγκοσμιοποίηση της οικονομίας και της πολιτικής, στα πλαίσια του liberal paradigm.
Πέρα από αυτά, βέβαια, δεν θα πρέπει να μας διαφεύγει και το γεγονός ότι -αναφορικά πάντα με το Μακεδονικό- αυτή τη στιγμή διεξάγεται μια διαπραγμάτευση από μια κυβέρνηση ανίκανων ιδεολόγων, από μια ομάδα ανθρώπων που οι προηγούμενες προσπάθειες της οδήγησαν σε βατερλό, καταλήγοντας στο 3ο μνημόνιο (καλοκαίρι του 2015) και στο 4ο, το λεγόμενο «συμπληρωματικό» (άνοιξη 2016), με το 5ο να είναι καθ’ οδών. Είναι απόλυτο κατανοητό ότι μια μερίδα του πληθυσμού δεν επιθυμεί τούτη η κυβέρνηση να διεκπεραιώσει ένα τέτοιο θέμα που ενδεχομένως να κρύβει γεωπολιτικά παιχνίδια. Μια τέτοια εκδοχή αναιρεί τους ελιτίστικους αφορισμούς της αριστεράς πως όλοι όσοι παρευρέθηκαν στο συλλαλητήριο δεν ήταν τίποτα παρά μια αρμαθιά «ηλιθίων» και «φασιστών». Εν συντομία, μπορεί να μην συμμεριζόμαστε τούτη την ασχήμια, την υπεροψία, τον άκρατο αντιλαϊκισμό και το μίσος προς τον μέσο άνθρωπο που εκτρέφουν διάφοροι πολιτικοί χώροι, ωστόσο κάτι τέτοιο δεν υποδηλώνει αυτομάτως ότι κάθε λαϊκή κινητοποίηση θα πρέπει σώνει και καλά να μας βρίσκει σύμφωνους. Από την άλλη, μπορεί ο παραδοσιακός αντι-εθνικισμός της αριστεράς να αποτελεί βάσιμη πολιτική θέση, ωστόσο κάτι τέτοιο δεν συνεπάγεται άκριτη αποδοχή της πολιτισμικής ρευστότητας που χαρακτηρίζει την εποχή μας, διαλύοντας ήθη, έθιμα, παραδόσεις και λαϊκές ταυτότητες. Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε, ωστόσο, ότι αρχικά ήταν το ίδιο το έθνος-κράτος που τσάκισε εθιμικές παραδόσεις, στην προσπάθειά του να επεκταθεί, που εκρίζωσε πληθυσμούς με στόχο να τους εντάξει σε μια ευρεία κοινότητα, σε αυτό ο Benedict Anderson [11] ονομάζει «φαντασιακή κοινότητα», φαντασιακή ακριβώς επειδή οι άνθρωποι που αντιλαμβάνονται τους εαυτούς τους ως μέλη αυτής της εκάστοτε εθνικής ομάδας δεν τρέφουν μεταξύ τους δεσμούς φιλίας που βασίζονται στην καθημερινή επαφή της γειτονιάς, του χωριού και της πόλης, σαν αυτούς που συναντάμε στις προνεωτερικές εθνικές κοινότητες, αλλά γαντζώνονται από μια ιδέα που καλλιεργείται σε νοητικό επίπεδο και γίνεται αντικείμενο (ειδωλο)λατρείας από τους υπηκόους (όπως θα έλεγε η Simone Weil [12]).
Εν κατακλείδι, γνωρίζουμε ότι βρισκόμαστε σε μια γεωγραφική περιοχή που ένα τέτοιο ζήτημα εθνο-πολιτικών διαφορών απαιτεί λεπτό και προσεκτικό χειρισμό, καθότι η Βαλκανική χερσόνησος ουδέποτε κατάφερε να απογαλακτιστεί από τους αδιέξοδους εθνικισμούς. Θα θέλαμε πραγματικά πολύ να δούμε μια ενδιάμεση στάση από τους δύο λαούς, που ούτε θα ενδίδει στον διχαστικό εθνικισμό, μήτε θα υποστηρίξει πειθήνια τον πολιτικό λιμπεραλισμό –που θα ακολουθήσει η ένταξη της ΠΓΔΜ στο Ευρωπαϊκό μαντρί και στο ΝΑΤΟ, όπου και θα συμμετέχει σε πολέμους που ζημιώνουν πρωτίστως την ίδια τη χώρα. Φαίνεται όμως δυστυχώς πως αυτός ο τρίτος πόλος, που θα μιλά για την ανάγκη ομοσπονδοιοποίησης των Βαλκανίων και θα μετέτρεπε τον πόλεμο όλων εναντίον όλων σε απόπειρα συνεργατισμού δεν είναι παρά ένας ευσεβής πόθος. Θα θέλαμε πραγματικά να δούμε μια απάντηση στο φαινόμενο της μαζικής εκρίζωσης, έναν πατριωτισμό που δεν θα αγνοεί την αρετή του παρτικουλαρισμού μήτε θα εγκλωβίζεται στα αδιέξοδα του εθνοκρατισμού, μια ιδεολογία που δεν απαντά σε σωρεία προβλημάτων τα οποία απαιτούν την ενίσχυση των δεσμών μας με τη γειτονιά και την πόλη, έναντι του απρόσωπου έθνους-κράτους. Στην πραγματικότητα, αποτελεί τρανή ψευδαίσθηση πως τα «μεγάλα κουμπιά», τα πανίσχυρα πυρηνικά, τα τείχη (στο Μεξικό) ή τα τζιγκοϊστικά όργια και τα βέτο (αναφορικά με το όνομα) θα μας προστατέψουν από την εκρίζωση της κουλτούρας του μαζικού μηδενισμού, και όχι οι δικές μας προσπάθειες να αγαπήσουμε τον κοινό μας χώρο, την μικρή μας γειτονιά (μαζί και αυτούς που επιμένουν να ζήσουν σε αυτήν), όχι όμως για να τη μετατρέψουμε σε αντικείμενο συγκάλυψης του εγωισμού μας, αλλά για να την τροφοδοτήσουμε με όλη μας τη διάθεση ώστε να μετατραπεί σε χώρος στωικής θαλπωρής μέσα σε έναν άκαρδο κόσμο!

Σημειώσεις
[1] Gustave Le Bon. 2002. The Crowd: a study of the popular mind. New York: Dover Publications, INC.
[2] Ernesto Laclau. 2005. On Populist Reason. London: Verso.
[3] Moses Finley. 1963. The Ancient Greeks. New York: Penguin Books.
[4] Cynthia Farrar. 1989. The Origins of Democratic Thinking: The Invention of Politics in Classical Athens. Cambridge: Cambridge University Press.
[5] Reinhold Niebuhr. 1960. Moral Man Immoral Society. New York: Charlges Scribner’s Sons.
[6] William James. 1975, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking. Harvard: Harvard University Press.
[7] Christopher Lasch. 1991. The True and Only HeavenNew York & London. W. W. Norton & Company.
[8] Fyodor Dostoyevsky. 1993. Notes from the Underground. New York: Alfred A. Knopf
[9] Hannah Arendt. 1998. The Human Condition. Chicago & London: The University of Chicago Press.
[10] David Brooks. 2000. Bobos in Paradise: The New Upper Class and How They Got There. New York: Simon and Schuster.
[11] Benedict Anderson. 2001. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.
[12] Για τη Weil, η διαφορά μεταξύ του δεσμού και της αγάπης που τρέφει κάποιος για τον τόπο του (αυτό που η ίδια χαρακτηρίζει ως «πατριωτισμό») και τον εθνικισμό (δηλαδή την αγάπη προς το έθνος-κράτος, δεν είναι παρά λατρεία του κράτους ως αντικείμενο, παρά ως ένα πλέγμα σημασιών και έντονων βιωμάτων. Ως εκ τούτου πρόκειται για «ειδωλολατρία».
Βλ. Simone Weil. 2014. Ανάγκη Για Ρίζες: Μια διακήρυξη καθηκόντων απέναντι στον άνθρωπο και στην κοινωνία. Αθήνα: Κέδρος.
Αναρτήθηκε στις: 28 Ιανουαρίου 2018   http://www.respublica.gr/2018/01/column/fyrom/
by : Γρηγόρης Κλαδούχος
ΣΤΟΝ ΑΦΡΟ ΤΟΥ ΠΑΡΑΚΡΑΤΙΚΟΥ ΒΑΘΟΥΣ


                                                                                          Κυκλοφορούν  τελευταία μεγάλες μάζες αντιφασιστών, αντιεθνικιστών. Αποκρούουν την βλακεία με βλακεία, επιφωνήματα, εξορκισμούς. Συμμετέχουν στο μπλοκ: το ρεύμα του Σημιτικής εκσυγχρονιστικής διαπλοκής, το Συριζαίικο πολιτικοπανεπιστημιακό γιουρούσι, η επαναστατική αριστερά και άλλοι πεινασμένοι για κατάκτηση μιας προοδευτικής ταμπέλας.
Κυκλοφορεί, ανιχνεύοντας ρωγμές η ακροδεξιά, η δημιουργημένη και συντηρούμενη από το κράτος. Αναζητεί σε ξένα λιβάδια την ένταση. Για να βοσκήσει.

ΑΠΟ ΤΟΝ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΙΣΜΟ ΤΗΣ «ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ» ΤΟΥ ΑΛΛΟΥ, ΣΤΗΝ ΑΡΝΗΣΗ ΚΑΙ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΗΣ ΣΥΜΒΟΛΙΚΗΣ ΟΡΓΑΝΩΣΗΣ ΤΗΣ ΚΟΙΝΗΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗΣ: Ο ΤΕΛΕΥΤΑΙΟΣ ΔΙΧΑΣΜΟΣ.

Προδιάθεση προς αυτό δεν υπάρχει στους Έλληνες. Στην χώρα δεν μπορείς να διαχωρίσεις κράτος – παρακράτος, οικονομία – παραοικονομία, πράκτορες – καρπαζοεισπάκτορες, πληροφόρηση – παραπληροφόρηση. Επόμενα δεν μπορείς να ερμηνεύσεις τις αντιτιθέμενες προπαγανδιστικές εξάρσεις, να διαχωρίσεις την αφελή και λόγω άγνοιας αγανακτισμένη σαβούρα από την οργανωμένη συκοφάντηση.
Θα μάθουμε τι συμβαίνει; Θα μάθουμε για  ΚΥΠατζίδικα σαμποτάζ στην κοινωνική συνοχή; Θα μάθουμε για δεύτερο κύμα μυστικών κονδυλίων, σε ποιους διοχετεύεται; Τόσος αγώνας  εθελοντικός, αγάπης για την Ελλάδα και τις ιδέες δεν μοιάζει.  
by : Γρηγόρης Κλαδούχος

Σαμ Πέκινπα: Πυροβολώντας την εξουσία

Του Δρ. Παναγιώτη Ξηρουχάκη
Υπάρχουν σίγουρα πολλοί αμφιλεγόμενοι καλλιτέχνες. Άνθρωποι που το έργο τους δίχασε το κοινό και προκάλεσε την τάξη. Άνθρωποι που, είτε διαφωνεί, είτε συμφωνεί κάποιος μαζί τους, σίγουρα δεν ανήκουν στον κοινό τύπο του καλλιτέχνη, που είναι βέβαια ο ξεφτιλισμένος (ο προσκυνημένος με άλλα λόγια στο χρήμα και στην κοινωνία του θεάματος).
Ένας από τους πιο αμφιλεγόμενους σκηνοθέτες είναι ο Σαμ Πέκινπα (1925-1984). Και εδώ που τα λέμε υπήρξε με διαφορά ο πιο αμφιλεγόμενος της γενιάς του (με εξαίρεση ίσως εκείνη του Παζολίνι).Από άλλους κατηγορήθηκε με εμπάθεια σαν ακροδεξιός και μισογύνης (λανθασμένα), ενώ από πολλούς θεωρήθηκε αναρχικός και πολέμιος της εξουσίας.


Γύρισε μερικά από τα καλύτερα γουέστερν. Στις ταινίες αυτές, που η βία αποθεώνεται ,οι ήρωές του (συνήθως περιθωριακοί πιστολέρο και πόρνες)στρέφονται ενάντια στην εξουσία και χάνουν πολύ συχνά τη ζωή τους σε άνισες και προδιαγραμμένες μάχες. Μάχες όμως που δίνονται. Οι ήρωές του πολεμούν για να υπερασπιστούν το δικό τους σύστημα αξιών, που συνήθως έρχεται αντιμέτωπο με το χρήμα και τον καπιταλισμό («Ταξιαρχία των εκδικητών», «Άγρια Συμμορία», «Γύπες πάνω από την έρημα» κλπ).Τα γουέστερν του αναφέρονται στην ιστορική περίοδο, που η άγρια δύση «εκπολιτιζόταν» και ο καπιταλισμός υποσκέλιζε τα παλιά μοντέλα κοινωνικής και οικονομικής διαβίωσης. Οι ήρωές του όμως, δε θέλουν να προσαρμοστούν στους τραπεζίτες και τους πετρελαιάδες.
Μάλιστα στην «Άγρια Συμμορία» (1969), οι παράνομοι ήρωες αποφασίζουν να θυσιαστούν για τη μεξικάνικη επανάσταση, σε μία από τις πιο επαναστατικές ταινίες του αμερικάνικου κινηματογράφου. Η βία που εξαπολύουν είναι το μοναδικό όπλο ενάντια στην υποταγή. Ξέρουν από πριν ότι θα πεθάνουν και προχωρούν προς αυτό το τέλος. Ο Πέκινπα άλλαξε για πάντα το γουέστερν.

The Wild Bunch – 1969
Γύρισε όμως και άλλες ταινίες εκτός από γουέστερν («Φέρτε το κεφάλι του Γκαρσία», «Αριστοκρατία του εγκλήματος» κλπ).Μία ταινία του που ξεχώρισε είναι το αντιπολεμικό «Σιδηρούς Σταυρός » (1977).Εδώ φαίνονται ξεκάθαρα οι αντιφασιστικές απόψεις του Πέκινπα, σε ένα αριστούργημα πολεμικού τρόμου για το ανατολικό μέτωπο του 2ου παγκοσμίου πολέμου.
Η ταινία του όμως που σόκαρε ανεπανόρθωτα τους απανταχού κυριλέδες ήταν το «Αδέσποτα σκυλιά» (1971).
Μια ταινία δυναμίτης, όπου ένας ταλαίπωρος και ταπεινωμένος πρωτευουσιάνος δασκαλάκος μετακομίζει στη βρετανική επαρχία, όπου εξευτελίζεται συστηματικά από μία ομάδα απολίτιστων και σκληροτράχηλων χωριατών. Οι σκληροί όμως δεν αποδεικνύονται και τόσο σκληροί στο τέλος.
Αφού ταπεινώνουν επανειλημμένως τον πρωταγωνιστή, βιάζουν τη γυναίκα του ομαδικά (για τη σκηνή βιασμού ο Πέκινπα δέχτηκε οργισμένη επίθεση από τις φεμινίστριες στις ΗΠΑ), αποφασίζουν να λιντσάρουν έναν ημίτρελο συγχωριανό τους, ύποπτο για το φόνο μίας κοπέλας. Τότε ο «φλώρος» αναλαμβάνει δράση και το μακελειό ξεσπά.
Και τι γίνεται όταν η ηθική του έρχεται σε κόντρα με την ηθική του συνόλου; Για λόγους ηθικής, ο ήρωας αποφασίζει να τα γκρεμίσει όλα και κυρίως την υποκριτική και γλοιώδη ηθική του χωριού. Πιστεύει ο ήρωας λοιπόν, ότι ο τρελός πρέπει να έχει μία δίκαιη δίκη και δεν τον παραχωρεί στους αγροίκους για να τον «περιποιηθούν». Έρχεται σε ρήξη με τους ηθικούς κώδικες του χωριού. Όταν οι απολίτιστοι αγροίκοι προσπαθήσουν να επιβληθούν θα βιώσουνε τον τρόμο.

Straw Dogs – 1971
Πάντα είχα την εντύπωση ότι οι ήρωες (ή μάλλον καλύτερα οι αντιήρωες) του Πέκινπα, είχαν κοινά με τους ρομαντικούς και μηδενιστές επαναστάτες του 19ου αι. Σε πολλά σημεία οι ήρωές του φαίνεται να ξεπηδούν από κάποιο έργο του Λόρδου Βύρωνα ή ακόμα και από τις σελίδες του «Τάδε έφη Ζαρατούστρα» του Νίτσε. Η αλήθεια είναι ότι δεν ξέρω αν ο Πέκινπα είχε επηρεαστεί από τη λογοτεχνία του 19ου αι. Δεν ξέρω καν αν την είχε υπόψιν του. Όμως στα έργα του η πάλη του ατόμου ενάντια στο σύστημα και την κάθε μορφή εξουσίας (είτε δηλαδή αυτής της εξουσίας που ασκεί ο μαφιόζος, είτε αυτής που ασκεί ο αστυνομικός)και ο αγώνας για αξιοπρέπεια είναι τα κυρίαρχα στοιχεία. Σημασία έχει να μην κάνει κανείς πίσω.
O Πέκινπα κατηγορήθηκε για υπερβολική χρήση βίας στις ταινίες του. Πράγματι, για την εποχή του οι ταινίες του είναι υπερβίαιες. Αν και το θέμα της βίας στο σινεμά είναι πολλές φορές υποκειμενικό (αναλόγως με το στομάχι του θεατή),τονίζω ότι η τέχνη πρέπει να αντανακλά τις κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες του εκάστοτε πολιτισμού. Ο δυτικός πολιτισμός είναι βίαιος και η ειλικρινής τέχνη πρέπει να το καταγράφει αυτό. Τέλος ,άποψή μου είναι ότι ο Πέκινπα άδικα κατηγορήθηκε ως σεξιστής. Πράγματι, η γυναίκα του πρωταγωνιστή στα «Αδέσποτα σκυλιά» είναι ένας αδύναμος και δειλός χαρακτήρας.


Πριν όμως, όσο και μετά από αυτήν την ταινία, ο Πέκινπα παρουσίασε μερικές θρυλικές ηρωικές φιγούρες όπως π.χ. τηνπρωταγωνίστρια του Getaway (1972). Αυτό που ενόχλησε σε αυτόν το σκηνοθέτη είναι προφανώς η ανόθευτη σκέψη του.

The Getaway – 1972
Τελικά ο σκηνοθέτης (ο οποίος ήταν χρόνιος αλκοολικός και δεν έκανε και την καλύτερη ζωή) το 1984 εγκατάλειψε τα εγκόσμια. Η απουσία του φάνηκε αμέσως.Όμως και το γενικότερο πολιτικοκοινωνικό κλίμα δεν είναι και το καλύτερο για ένα τέτοιου είδος κινηματογράφο. Το political correct έχει θριαμβεύσει στις ΗΠΑ. Ακόμα και αν υπήρχε σήμερα κάποιος Πέκινπα, δύσκολα θα τον αφήνανε να γυρίσει ταινία. Μας έχουν μείνει όμως οι ήρωές του, να σημαδεύουν κάθε μορφή εξουσίας στον αγώνα τους για αξιοπρέπεια .
‘Όπως είχε δηλώσει ο ίδιος ο Σαμ Πέκινπα :«Αν δεν προσαρμοστείς, αν δεν υποχωρήσεις απόλυτα, θα μείνεις μόνος σ’ αυτό τον κόσμο. Όμως υποχωρώντας, χάνεις τη ανεξαρτησία σου ως ανθρώπινο ον. Γι’ αυτό ασχολούμαι με τους μοναχικούς. Δεν είμαι παρά ένας ρομαντικός που έχει αναγάγει την αδυναμία του για τους μοναχικούς στα ύψη και νιώθει ένα είδος δουλικής συμπάθειας για όλους τους απροσάρμοστους, τους παραστρατημένους και τους πλάνητες του κόσμου».
by : Γρηγόρης Κλαδούχος
Γρηγόρης Κλαδούχος Κ. Evangelos Tziavos δεν υπάρχει κάποια βιολογική υστέρηση επιστημονικά τεκμηριωμένη για τους Έλληνες. Αντίθετα αναρωτηθείτε γιατί έξω από τη χώρα αξιολογούνται θετικά, πόσο ευπρόσδεκτοι ιδιαίτερα είναι οι χιλιάδες νέοι επιστήμονες.

Σαραντάπηχα μπορο
ύσαν να υπάρχουν πολλά, πολλές «Ακροπόλεις», αγροπόλεις. 


Την Ελλάδα κατέστρεψαν οι αξιακές και αναπτυξιακές προτεραιότητες των κυβερνητών μας. Καταστροφή της υπαίθρου, χρηματιστήρια. Εκπαίδευσαν ένα λαό στην κοσμοαντίληψη του φωταγωγού και του τζόγου. Και ακόμα κοροϊδεύουν. Του στερούν τη γνώση ώστε να μη μπορεί να διακρίνει την φαυλότητα και ανεπάρκεια. Συντηρούν και επικαιροποιούν θεσμούς που έχουν διαμορφώσει ώστε να μπορούν να αυτοασφαλίζονται, κρατώντας φυλακισμένη την δημιουργικότητα του Έλληνα.


Διακρί
νω πάντα τα συμπτώματα από τις αιτίες τους.
by : Γρηγόρης Κλαδούχος

ΕΛΛΑΔΑ ΞΑΚΟΥΣΤΗ / η κυρίαρχη αθλιότητα αποδιαρθρώνει συνειδήσεις, τη χώρα και οι ποικιλόμορφες απαντήσεις







Βλέπω μια τάση επικέντρωσης σε κάτι «περίεργους» που μετείχαν στο συλλαλητήριο στην Θεσσαλονίκη.
Πατάμε στο στέρεο έδαφος κάποιων αρχών; Θα μάθουμε κάποτε για τη σχέση αιτίας και συμπτωμάτων;


ΠΑΝΤΟΤΕ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΑΛΑΙΠΩΡΗΣΕ Η ΣΧΕΣΗ ΕΞΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΩΝ/ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ.


 Όταν ο άνθρωπος ή η κοινωνία εκφράζεται με λάθος τρόπο, θα συναινέσω στην αποτρόπαιη πολιτική και πνευματική εξουσία που τους διαπαιδαγωγεί;


Τι μπορεί να εμπνεύσει μια κοινωνία όταν πολιορκείται από ηθικά, δημοκρατικά, αναπτυξιακά αντιπαραδείγματα και με την επιστράτευση του κράτους-παρακράτους, του δημοσιογραφικού υποκόσμου;


Η λάθος, ανασφαλής, αντιαισθητική, μαζοποιημένη, οργισμένη απάντηση  δεν μου στερεί την εικόνα του θύτη: τους πολιτικούς αμοραλιστές και τα ΚΥΠατζίδικα προπαγανδιστικά πογκρόμ.


Αν δεν προσέχουμε, θα νομιμοποιούμε ενόχους και θα συκοφαντούμε τα θύματα, προσφιλής τακτική αποικιοκρατών  για να δικαιολογούν την υστέρηση των αποικιοκρατούμενων και επόμενα την ανάγκη να «εκπολιτίσουν». Εχθρός δεν είναι ο Έλληνας, αλλά η κυρίαρχη αθλιότητα που αποδιαρθρώνει συνειδήσεις και τη χώρα.

1.Κανένας δεν γεννήθηκε χρυσαυγίτης, με ταλέντο στο διχασμό, και στην παραχάραξη της ιστορίας. Αν ίσχυε αυτό θα είμασταν ρατσιστές. Αν υπάρχουν, κάποιοι τους εκπαίδευσαν. Είναι αυτοί που κατέχουν εξουσία, δηλ. αυτοί που μπορούν να διαμορφώνουν τις συνειδήσεις των ανθρώπων.


2.Για να παραχαράξεις την ιστορία πρέπει να την γνωρίζεις. Και εδώ, - σε πρώτο πρόσωπο – δεν την γνωρίζουμε. Η ιστορία που γνωρίζουμε είναι αυτή που γράφεται και κάθε τόσο βλέπουν ότι πρέπει να επικαιροποιείται, ώστε να δημιουργεί συνθήκες συναίνεσης σε επιλογές εξωεθνικών, αντικοινωνικών δυνάμεων και δογμάτων ασφαλείας.


3.Με τον μπαμπούλα του φασίστα δεν θα νομιμοποιήσω την αριστεροκαπηλεία, την άνοδο του καλύτερου μεταπράτη και της γελοιότητας στην εξουσία. Περισσότερο πρέπει να προσέχουν όσοι εμπιστεύθηκαν κάποτε αυτήν την αριστερά. Και τότε κι εμείς θα αντιληφθούμε ότι έχουν καταλάβει επιτέλους τα ενδογενή-γενετικά χαρακτηριστικά αυτής της αριστεράς που με λίγη εξουσία φανερώνει σκοταδισμό και ολοκληρωτικό πρόσωπο.
 (Γ. Κ.)
by : Γρηγόρης Κλαδούχος
by : Γρηγόρης Κλαδούχος
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΣΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ Κώστα Μιχόπουλου  ΜΕ ΤΙΤΛΟ: " ΙΣΟΡΡΟΠΙΑ ΠΑΡΕΜΒΑΣΕΩΝ..."    

 Κύριε Κώστα -  Κώστας Μιχόπουλος  -

       Α) Το κείμενό σου το τιτλοφορείς «ισορροπία παρεμβάσεων…» και κάνεις συγκρίσεις του τύπου « τι θα κάναμε τότε…». Εάν τότε είχαν εμπεδώσει την έννοια της ισορροπίας αλλά με τις σημερινές γνώσεις: 1) δεν θα μπάζωναν την παραλία για να κάνουν τον σημερινό παραλιακό δρόμο, και 2) δεν θα έκαναν την πόλη σε αυτή τη θέση.
Γιατί πάντοτε πράττουμε με τα γνωσιακά κεκτημένα στον συγκεκριμένο χρόνο. Έτσι, είναι άστοχες οι συγκρίσεις και το «τι θα κάναμε τότε».
Πολλές φορές γυρνάμε στον παρελθόντα  χρόνο και ψάχνουμε να βρούμε πώς αντέδρασαν κάποιοι σε γεγονότα, πώς, γιατί και πού κατασκεύασαν. Θα το βρούμε αυτό αν ενεργοποιήσουμε στο μυαλό μας τις σκέψεις που τότε έκαναν αυτοί, των οποίων το λόγο και την πράξη τους κρίνουμε τώρα.

       Β) Για τον Τουρισμό: Η άποψη ότι ο τουρισμός αποτελεί τη βαριά βιομηχανία της χώρας εντάσσεται στη λογική των Ελλήνων που δεν έχουν την ελάχιστη υποψία ότι ο φθηνιάρικος τριτογενής τομέας, η αποπαραγωγικοποίηση, το χρηματιστοτζογαδόρικο πνεύμα μαζί με την κρατικοπολιτική διαφθορά, κλεπτοκρατία είναι οι αιτίες που φθάσαμε εδώ.                                                                                     
Αντίθετα:  Η Ελλάδα είναι χώρα υψηλής ποιότητας παραγωγής με υψηλό βαθμό ενσωμάτωσης γνώσης και συμβολικού κεφαλαίου ιστορικής πολιτισμικής ταυτότητας.                                                                   Πράγματι έχουμε αύξηση εισροής τουριστών. Όχι όμως και αντίστοιχη αύξηση χρηματικών εισροών. Ο μέσος τουρίστας στην Ισπανία αφήνει πάνω από χίλια ευρώ. Στην Ελλάδα - σήμερα κιόλας ο Γιάννης Λάμπρου δημοσιεύει μελέτη της SETE intelligence με στοιχεία επεξεργασμένα από την Τράπεζα της Ελλάδας - μαθαίνουμε ότι το μέσο ποσό που αφήνει είναι 449 ευρώ. Πώς μετριέται λοιπόν η τουριστική αξία; Μόνο με τον αριθμό τουριστών ή κυρίως με το πόσα αφήνουν στην χώρα;

        Συμπέρασμα: απαιτείται ηθική της εργασίας, η απελευθέρωση της Ελληνικής Δημιουργικότητας, υψηλές σταθερές τοπίου και εργασίας και Πολιτικές Κοινωνικής Βιωσιμότητας. Όταν το 64% των εργαζόμενων στον δήμο μας απασχολούνται στην γεωργία, τους προτείνετε να γίνουν γκαρσόνια; Πρέπει να παίρνουμε τις συνέπειες των λόγων μας: η τριτογενοποίηση, δηλαδή η πρότασή σου διαμορφώνει μία άλλη τοπική αγορά εργασίας. Και επειδή οι νέοι έχουν την τάση να απορρίπτουν σταδιακά τα χαρακτηριστικά της κοινωνικής δομής της περιοχής τους, θέλει προσοχή τι τους προτείνουμε.

ΜΙΑ ΑΠΑΝΤΗΣΗ ΣΤΟΝ Κώστας Μιχόπουλος ΚΑΙ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΜΕ ΤΙΤΛΟ: ΠΡΟΣ ΤΟΥΣ ΔΙΑΦΩΝΟΥΝΤΕΣ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΑΡΤΗΣΗ ΜΟΥ «ΔΗΜΟΤ. ΑΔΙΚΙΕΣ..». ΠΟΥ ΑΝΑΦΕΡΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΔΙΑΧΕΙΡΙΣΗ ΤΩΝ ΤΡΑΠΕΖΟΚΑΘΙΣΜΑΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΑΛΙΑΚΟ ΠΕΖΟΔΡΟΜΟ και ένα σχόλιο από Thanasis Pagkalos




  Κύριε Κώστα βλέπω επανέρχεστε σε ένα σημαντικό θέμα που απασχόλησε και ενδιαφέρει. Για το ζήτημα αυτό έχουν μιλήσει πολλοί, αλλά με  διαφορετικά κριτήρια ανάγνωσης του κοινωνικού, οικιστικού και επαγγελματικού περιβάλλοντος της παραλίας. Όταν κάποιοι έχουν στο μυαλό τους μόνο την αντίληψη του καφέ, νομίζουν ότι οικονομία είναι οι καφετέριες κατανάλωσής του.

     Διαπιστώνω και σε εσάς λάθος αφετηριακές βάσεις που οδηγούν σε λάθος συλλογισμούς.

     Πρώτο: το ζήτημα της ανάπλασης έχει μικρό ιστορικό βάθος, αλλά όχι αμελητέο. Έχουν διεξαχθεί συζητήσεις, και τελευταία φορά πριν δύο χρόνια που το θέμα το έθεσε ο δήμαρχος Ανδρικόπουλος. Στο δημοτικό συμβούλιο ο δήμαρχος δεν μίλησε, ως «εισηγητή» άφησε τον πρώην δήμαρχο Δ. Σκούρα. Έθεσαν το θέμα ορθίως και πλαγίως και κάτω από τον ποδηλατόδρομο- προς τη θάλασσα να μπουν τραπεζοκαθίσματα. Σε αυτό το δ. σ. είπε το χαλαρό του όχι ο Τσώτος, κάτι τέτοιο η Συμπολιτεία με τον δημοτικό της σύμβουλο Λ. Φίλη να κάνει γκάλοπ για το τι θέλει ο κόσμος. Μετά το πήραν κι άλλοι το «στρίβειν δια του δημοψηφίσματος». Όταν κ. Κώστα θέλουν να δείξουν ομορφιές του Ξυλοκάστρου δημοσιοποιούν φωτογραφίες τού ή από τον παραλιακό πεζόδρομο, σημαίνει ότι το γκάλοπ έχει μιλήσει. Όταν το 2009-2010 ο τέως δήμαρχος Κλαδούχος ξεκίνησε το έργο έγιναν πολλές συζητήσεις και με τον κ. Γιάνναρο είχα μια χρήσιμη δημόσια συνομιλία. Υπάρχει δηλαδή ένα κεκτημένο που σημαίνει ότι πρέπει να αξιοποιείται.

     Δεύτερο: όλη η σκέψη σας δομείται στην έννοια της ισότητας. Εσείς και ως πρώην δικαστικός και δικηγόρος έπρεπε να χρησιμοποιείτε ως αφετηριακό εργαλείο το δικαίωμα, το δίκαιο, την δικαιοσύνη. Το δικαίωμα της κοινωνίας να αυτοδιαμορφώνεται πάνω από όλα. Και ο χώρος της παραλίας να διαμορφώνεται όχι  από μία επαγγελματική ομάδα, αλλά είναι δημόσιος και πρέπει όλοι να αναγνωρίζουν το δημόσιο συμφέρον όπως αυτό καθορίζεται από τους θεσμούς. Τα ποσοστά συνιδιοκτησίας του κάθε μαγαζάτορα της παραλίας επί του παραλιακού πεζόδρομου είναι ίσα με του κάθε δημότη.

Τρίτο: Άνιση μεταχείριση του Ξυλοκάστρου υπάρχει από την κοινωνία και τους εκπροσώπους της. Αξίζει πολύ περισσότερα από το να το αντιμετωπίζουν ως καφετεριούπολη. Και ακόμα να καταλάβουν ότι οι αντιλήψεις τους για τις πόλεις έχουν συγγένεια με τις λογικές που μας οδήγησαν στην επιτροπεία.

     Τέταρτο: συμπυκνώνω από μία σύγχρονη αναπτυξιολογική σχολή «η αισθητική ποιότητα καθορίζει την ανάπτυξη». Η κακογουστιά είναι οικονομικό αντικίνητρο. Όπως οι χαμηλές σταθερές περιβάλλοντος. Το Ξυλόκαστρο να το δούμε με άλλο μάτι ώστε να το μετασχηματίσουμε και έτσι να προσελκύσουμε ένα απαιτητικό κοινό.

     Πέμπτο: ένας σχεδιασμένος σωστά πεζόδρομος ενοποιεί ταυτοτικά στοιχεία της πόλης. Η ανάπλαση του Σύθα και η ενοποίησή του με τον Πευκιά είναι η δομική αφετηρία σκοπιμότητας αυτού του έργου. Μην σας απασχολούν κατά πρώτο τα σουβλάκια, οι καφέδες, τα τραπεζοκαθίσματα. Το Ξυλόκαστρο είναι άλλο. Κάθε πράξη προς αυτό το άλλο, το καλύτερο, πρέπει να αναδημιουργεί κοινότητα. Αλλάζοντας το χώρο, αλλάζεις την κοινωνία, δημιουργείς νέες διανοητικές διαστάσεις και συμπεριφορές.

     Έκτο: μέχρι σήμερα δεν έχω ακούσει δομικές σκέψεις για την πόλη μας, την μελλοντική της εικόνα. Εσείς και ως πρώην αρχηγός αντιπολίτευσης στον δήμο πρέπει να χειριστείτε το θέμα που ανοίξατε με την λογική απάντηση στο προαπαιτούμενο κάθε έργου, δηλαδή το γιατί το κάνουμε ή διαφορετικά, όπως και ο νόμος ορίζει, να απαντήσετε στην σκοπιμότητα και επιπτώσεις του. Μία σαφής απάντηση σε αυτό αποκλείει τακτικισμούς, εμπειρισμούς και πληθωρισμό ιδεών που πολλά λένε, ευνοούν κάποιους (χωρίς κοινωνική αποδοτικότητα), πολλούς αδικούν, και δεν οικοδομούν.

Γρηγόρης Κλαδούχος

Thanasis Pagkalos
Ανταγωνισμός δεν σημαίνει τραπεζάκια πάνω στο κύμα. Ανταγωνισμός είναι οι καλύτερες τιμές, οι προσφορές, η ποιότητα, η ευγένεια και ο επαγγελματισμός. Θεωρείτε δηλαδή ότι όλα αυτά υπάρχουν στο Ξυλόκαστρο και το μόνο που κάνει τη ζημιά είναι η παραλία; Επιτρέψτε μου να έχω άλλη γνώμη. Εδώ στο Ξυλόκαστρο ζω τελευταία, αλλά έχω ζήσει και σε άλλα μέρη της πατρίδας μας, ομορφότερα, καλύτερα, που αν και μακρύτερα από την Αθήνα σκίζουν γιατί πληρούν όλες τις παραπάνω προϋποθέσεις. Σε μια πόλη που πεθαίνει ή έχει πεθάνει ανερυθρίαστοι ιδιοκτήτες ζητούν ενοίκια υψηλά, αυτό μεταφέρεται στον καταναλωτή, οι χτεσινοί άσχετοι ανοίγουν επιχειρήσεις, ό,τι και όποιος να ναι ανοίγει καφέ, σουβλατζίδικο, μπαρ, φαγάδικο και "μαγαζί" και μετά παρακαλάει να μπει ο πελάτης. Πόσα να αντέξει αυτός ο τόπος; Λίγοι είμαστε και οι επισκέπτες μειώνονται. Και γιατί να έρθουν; Για την ωραία παραλία; που κάθε χρόνο γίνεται και μικρότερη; Για τις σπέσιαλ τιμές στα ενοικιαζόμενα; Για να ψαχτούμε λίγο. Ένας πεζόδρομος πήγε να φτιαχτεί και πέσαμε και τον φάγαμε. Και στο κάτω κάτω η φύση ανήκει στους πολίτες, η πόλη στους δημότες και δεν μπορούν όλα να περιστρέφονται γύρω από τους μαγαζάτορες της παραλιακής. Δεν είναι οι μοναδικοί ένοικοι αυτού του κόσμου και ο τουρισμός, όπως τον αντιλαμβάνονται μερικοί, δεν φέρνει την ανάπτυξη από μόνος του. Θέλει πρόγραμμα, δουλειά και προπαντός επένδυση στην ΠΡΩΤΟΓΕΝΉ παραγωγή. Αυτά και άλλα πολλά.
by : Γρηγόρης Κλαδούχος
Τι ήταν το περίφημο κτήριο-έδρα της παγκόσμιας οικονομικοπολιτικής ελίτ, στο Νταβός? Ενα σανατόριο που μετατράπηκε σε πολυτελές ξενοδοχείο, καρδιά της ανάπτυξης του μικρού ελβετικού χωριού. Και ξαναθυμήθηκα με θλίψη και οργή τη δική μας κατάντια που επιτρέπουμε, διαχρονικά ,να καταρρέουν τα δικά μας Νταβός, όπως το ξενοδοχείο "Η ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΙΣ" στο ΣΑΡΑΝΤΆΠΗΧΟ, που λειτουργούσε προπολεμικά, και φιλοξενούσε VIP από όλο τον κόσμο, έχοντας μάλιστα δικό του ΑΕΡΟΔΡΟΜΙΟ !
by : Γρηγόρης Κλαδούχος

Τι μπορεί να εμπνεύσει μια κοινωνία όταν πολιορκείται από ηθικά, δημοκρατικά, αναπτυξιακά αντιπαραδείγματα και με την επιστράτευση του κράτους-παρακράτους, του δημοσιογραφικού υποκόσμου;

Η λάθος, ανασφαλής, αντιαισθητική, μαζοποιημένη, οργισμένη απάντηση δεν μου στερεί την εικόνα του θύτη: τους πολιτικούς αμοραλιστές και τα ΚΥΠατζίδικα προπαγανδιστικά πογκρόμ.

Αν δεν προσέχουμε, θα νομιμοποιούμε ενόχους και θα συκοφαντούμε τα θύματα, προσφιλής τακτική αποικιοκρατών για να δικαιολογούν την υστέρηση των αποικιοκρατούμενων και επόμενα την ανάγκη να «εκπολιτίσουν». Εχθρός δεν είναι ο Έλληνας, αλλά η κυρίαρχη αθλιότητα που αποδιαρθρώνει συνειδήσεις και τη χώρα.
by : Γρηγόρης Κλαδούχος
Με μια ευρύτατη έννοια του όρου, η πολιτική, είναι η δραστηριότητα μέσω της οποίας οι άνθρωποι ορίζουν, τηρούν και τροποποιούν τους γενικούς κανόνες βάσει των οποίων ζουν [1]. Ασφαλώς οι ορισμοί της πολιτικής είναι πολυάριθμοι και ορισμένες φορές αρκετά διαφορετικοί μεταξύ τους· σε σημείο που όσο περισσότερο κανείς αναζητά τον «σωστό» ορισμό, τόσο συνειδητοποιεί το αδιέξοδο αυτής της προσπάθειας [2]. Η παραπάνω προσέγγιση του Α. Heywood είναι χρήσιμη επειδή είναι αρκετά πλατιά ώστε να περικλείει περισσότερες αντιτιθέμενες οπτικές.
Ο Αριστοτέλης αναφερόμενος στην πολιτική έχει στο νου του τη μελέτη της ανθρώπινης «πράξης» είτε σε ατομικό, είτε σε συλλογικό επίπεδο [3]. Πάντως ένα κοινό στοιχείο, σε όλους σχεδόν τους ορισμούς, είναι η δραστηριότητα με την έννοια της δράσης/πράξης. Η πολιτική επομένως δεν μπορεί παρά να είναι αδιάρρηκτα συνδεδεμένη με φαινόμενα σύγκρουσης αλλά και συνεργασίας, (άρα δράσης και αντίδρασης), ακριβώς επειδή οι άνθρωποι διαφωνούν, όχι μόνο ως προς το πώς πρέπει να ζουν, αλλά και ως προς το ποιος πρέπει να παίρνει τί. Πώς πρέπει να διανέμονται η εξουσία ή οι πόροι. Διαφωνούν επίσης για το πώς πρέπει να επιλύονται τέτοιου είδους ζητήματα, ποιος δικαιούται να έχει λόγο, πόση επιρροή μπορεί να ασκεί ένα άτομο κ.ο.κ. Η πολιτική επομένως, γράφει ο Heywood είναι μια κοινωνική δραστηριότητα, η οποία προϋποθέτει πάντα διάλογο και ποτέ μονόλογο. Απομονωμένα άτομα, όπως ο Ροβινσώνας Κρούσος του Ντάνιελ Νταφόε, μπορούν ίσως να αναπτύξουν μια απλή οικονομία, να κάνουν τέχνη κλπ., δεν μπορούν όμως ν ’ασχοληθούν με την πολιτική. Η πολιτική εμφανίζεται μόνο μετά την άφιξη του Παρασκευά [4]. Ένα ακόμη κοινό στοιχείο, το οποίο αναγνωρίζεται από τους περισσότερους ανθρώπους, είναι ότι προκειμένου αυτοί να επηρεάσουν τους κανόνες ή να διασφαλίσουν την ισχύ τους πρέπει να συνεργαστούν με άλλους ανθρώπους. Συχνά η ουσία της πολιτικής περιγράφεται ως μια διαδικασία διευθέτησης των συγκρούσεων, κατά την οποία αντίθετες απόψεις ή ανταγωνιζόμενα συμφέροντα εναρμονίζονται. Ωστόσο, η πολιτική με αυτή την ευρεία έννοια είναι καλύτερο να προσεγγίζεται ως η αναζήτηση διευθέτησης της σύγκρουσης παρά ως επίτευξή της, μια και δεν διευθετούνται ή δεν μπορούν να διευθετηθούν όλες οι συγκρούσεις.
Στην καθημερινή της χρήση η «πολιτική» είναι μια βεβαρυμμένη λέξη πολύ συχνά έρμαιο προσχηματισμένων απόψεων. Πολλοί σκέφτονται την πολιτική σαν μια «βρώμικη λέξη» που ανασύρει εικόνες έντασης, διάσπασης, βίας, απάτης, χειραγώγησης, ψεύδους. Το 1775 ο Samuel Johnson είπε: «Η πολιτική δεν είναι τίποτε περισσότερο από ένα μέσο κοινωνικής ανόδου», ενώ ο Αμερικανός ιστορικός Henry Adams όρισε την πολιτική ως τη «συστηματική οργάνωση των εχθροτήτων». Για τον Max Weber «πολιτική είναι ο αγώνας για την κατάκτηση ή τη διανομή της εξουσίας… για τη νομή των δημοσίων θέσεων», ενώ για τον Paul Valéry «πολιτική είναι η τέχνη να εμποδίζεις τους ανθρώπους να ασχολούνται με ό,τι τους αφορά». Κάθε απόπειρα ορισμού της πολιτικής συνεπώς, προϋποθέτει την προσπάθεια απεμπλοκής του όρου από τέτοιου είδους προκατασκευασμένους συνειρμούς. Ακόμα και αναγνωρισμένες αυθεντίες δεν μπορούν να συμφωνήσουν πάνω στη φύση του αντικειμένου. Έτσι η πολιτική ορίζεται με πολλούς και διαφορετικούς τρόπους: ως η άσκηση εξουσίας, η άσκηση αυθεντίας, η λήψη συλλογικών αποφάσεων, η κατανομή περιορισμένων πόρων, η πρακτική της εξαπάτησης και της χειραγώγησης κ.λπ. Σε ό,τι αφορά την επίμαχη συζήτηση γύρω από το «τι είναι πολιτική» υπάρχουν πάρα πολλές θεωρητικές και ιδεολογικές διαφωνίες που κάνουν τη συζήτηση όχι μόνο περίπλοκη, αλλά συχνά και αδιέξοδη. Αναμφισβήτητα η πολιτική είναι μια επίμαχη έννοια από τη στιγμή όπου ο όρος επιδέχεται πλήθος αποδεκτές ή δικαιολογημένες σημασίες.
Francesco Hayez, Λαοκόων (1812)

Ακολουθούν αποσπάσματα από το βιβλίο Εισαγωγή στην Πολιτική του Andrew Heywood, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2006. Η επιλογή αυτή έγινε γιατί πιστεύουμε ότι βασικά και εισαγωγικά κείμενα όπως αυτό που ακολουθεί είναι χρήσιμα, κυρίως ως υπενθύμιση. Πράγματι συχνά ξεχνάμε ότι η πολιτική είναι πολύ περισσότερα πράγματα από αυτό που μπορεί να έχουμε στο μυαλό μας.
————- / ————-
Η πολιτική ως η τέχνη του κυβερνάν
«Η πολιτική δεν είναι επιστήμη… αλλά τέχνη», φημολογείται ότι είπε ο καγκελάριος Bismarck στο γερμανικό κοινοβούλιο. Η τέχνη που είχε κατά νου ο Bismarck ήταν η τέχνη του κυβερνάν, η άσκηση ελέγχου στην κοινωνία μέσω της λήψης και εφαρμογής συλλογικών αποφάσε­ων. Αυτός είναι ίσως ο κλασικός ορισμός της πολιτικής, που η αρχική σημασία του όρου ανάγεται στην αρχαία Ελλάδα.
Η λέξη «πολιτική» παράγεται από τη λέξη πόλις, πού σημαίνει κυριολεκτικά πόλη-κράτος. Η αρχαιοελληνική κοινωνία ήταν χωρι­σμένη σε πολλές ανεξάρτητες πόλεις-κράτη, καθεμιά εκ των οποίων διέθετε το δικό της σύστημα διακυβέρνησης. Η μεγαλύτερη, τόσο σε μέγεθος όσο και σε επιρροή, πόλη-κράτος ήταν η Αθήνα, που συχνά περιγράφεται ως το λίκνο της δημοκρατικής διακυβέρνησης. Υπό αυτό το πρίσμα, μπορεί να υποστηριχτεί ότι η πολιτική αναφέρεται στις υπο­θέσεις της πόλεως -δηλαδή, σε «ό,τι αφορά την πόλιν». Η σύγχρονη εκδοχή αυτού του ορισμού είναι λοιπόν: «ό,τι αφορά το κράτος». Αυτή η άποψη για την πολιτική γίνεται αντιληπτή στην καθημερινή χρήση του όρου: οι άνθρωποι θεωρείται ότι «ασχολούνται με την πολιτική» ή «μπαίνουν στον πολιτικό στίβο», όταν κατέχουν κάποιο δημόσιο αξί­ωμα ή επιθυμούν να κατέχουν κάποιο δημόσιο αξίωμα αντιστοίχως. Πρόκειται επίσης για έναν ορισμό στη διαιώνιση του οποίου συνέβαλε η ακαδημαϊκή πολιτική επιστήμη.
Η άποψη πως πολιτική είναι «ό,τι αφορά το κράτος» είναι υπό πολλές έννοιες η παραδοσιακή άποψη του κλάδου, που αντανακλάται στην τάση της ακαδημαϊκής μελέτης να επικεντρώνεται στο προσω­πικό και στο μηχανισμό της κυβέρνησης. Η μελέτη της πολιτικής είναι στην ουσία η μελέτη της κυβέρνησης ή, ευρύτερα, η μελέτη της άσκη­σης της αυθεντίας [5]. Αυτή η άποψη προκρίνεται και στα γραπτά του σημαντικού Αμερικανού πολιτικού επιστήμονα David Easton (1979, 1981), που όρισε την πολιτική ως την «επίσημη  κατανομή αξιών». Με αυτό εννοούσε ότι η πολιτική συνοψίζει τις ποικίλες διαδικασίες μέσω των οποίων η κυβέρνηση απαντά στις πιέσεις της κοινωνίας, κυρίως κατανέμοντας προνόμια, ανταμοιβές και κυρώσεις. «Επίσημες αξίες» είναι συνεπώς αυτές που αποδέχεται ευρέως η κοινωνία και θεω­ρούνται δεσμευτικές από την πλειονότητα των πολιτών. Μ’ αυτή την έννοια η πολιτική συνδέεται με την «κρατική πολιτική», δηλαδή με επίσημες ή κυβερνητικές αποφάσεις που καθορίζουν ένα σχέδιο δράσης για την κοινότητα.
Το αξιοσημείωτο, ωστόσο, μ’ αυτό τον ορισμό είναι ότι προσφέρει μια εξαιρετικά περιορισμένη θεώρηση της πολιτικής. Η πολιτική είναι ό,τι λαμβάνει χώρα στο πλαίσιο μιας πολιτείας, ενός συστήματος κοι­νωνικής οργάνωσης πέριξ του μηχανισμού της κυβέρνησης. Συνεπώς η πολιτική ασκείται σε υπουργικά γραφεία, κοινοβουλευτικές αίθουσες, κυβερνητικά κλιμάκια και τα συναφή, και μ’ αυτήν ασχολείται μία περιορισμένη και συγκεκριμένη ομάδα ανθρώπων, κυρίως πολιτικοί, δημόσιοι υπάλληλοι και εκπρόσωποι ομάδων συμφερόντων. Αυτό σημαίνει ότι η πλειονότητα των ανθρώπων, των θεσμών και των κοι­νωνικών δραστηριοτήτων μπορούν να θεωρηθούν ως «εκτός πολιτικής». Οι επιχειρήσεις, τα σχολεία και άλλοι εκπαιδευτικοί θεσμοί, οι κοινότητες, η οικογένεια κλπ. είναι μ’ αυτή την έννοια «μη πολιτικά», εφόσον δεν ασχολούνται με τη «διοίκηση της χώρας». Επιπλέον, το να περιγράφει κανείς την πολιτική ως δραστηριότητα που περιστρέφεται ουσιαστικά γύρω από το κράτος, σημαίνει να αγνοεί την αυξανόμενη σημασία διεθνών ή παγκόσμιων επιρροών στη σύγχρονη ζωή, όπως είναι η επίδραση της υπερεθνικής τεχνολογίας και των πολυεθνικών εταιρειών. Έτσι ιδωμένος, αυτός ο ορισμός μοιάζει με απομεινάρι της περιόδου όταν το έθνος-κράτος μπορούσε ακόμη να θεωρείται αυτό­νομος δρων στην παγκόσμια πολιτική. Εξάλλου, όλο και περισσότεροι συμφωνούν ότι η διοίκηση περίπλοκων κοινωνιών είναι ένα έργο που δεν εκτελείται πλέον μόνο από την κυβέρνηση, αλλά απαιτεί τη συμ­μετοχή σωμάτων από ένα ευρύ φάσμα του δημόσιου και του ιδιωτικού τομέα. Αυτό αντανακλάται στην ιδέα ότι η κυβέρνηση αντικαθίσταται από τη «διακυβέρνηση» [6].
Αυτός ο ορισμός, ωστόσο, μπορεί να γίνει ακόμα στενότερος. Αυτό είναι πρόδηλο στην τάση να εξισώνεται η πολιτική με τα κόμματα. Με άλλα λόγια, ο χώρος «του πολιτικού» περιορίζεται σ’ εκείνους τους κρατικούς λειτουργούς που κινητοποιούνται συνειδητά από ιδεολο­γικές πεποιθήσεις, τις οποίες προσπαθούν να προωθήσουν μέσω της συμμετοχής τους σ’ έναν επίσημο οργανισμό, όπως είναι το πολιτικό κόμμα. Με αυτή ακριβώς την έννοια, οι πολιτικοί περιγράφονται ως «πολιτικά πρόσωπα», ενώ οι δημόσιοι υπάλληλοι θεωρούνται «μη πολιτικά πρόσωπα», αρκεί, φυσικά, να ενεργούν με τρόπο ουδέτερο και επαγγελματικό. Με το ίδιο σκεπτικό, και οι δικαστές Θεωρούνται «μη πολιτικά πρόσωπα», στο βαθμό που ερμηνεύουν το νόμο αμερόλη­πτα και σύμφωνα με τα διαθέσιμα αποδειχτικά στοιχεία, ενώ μπορεί να κατηγορηθούν για «πολιτικοποίηση» αν η κρίση τους επηρεαστεί από προσωπικές αντιλήψεις ή όποια άλλη μορφή προκατάληψης.
Η ταύτιση της πολιτικής με τις υποθέσεις του κράτους μπορεί επίσης να εξηγήσει γιατί συχνά η πολιτική περιγράφεται με τα μελανότερα χρώματα. Αυτό συμβαίνει επειδή για τον πολύ κόσμο η πολιτική είναι στενά συνδεδεμένη με τις δραστηριότητες των πολιτικών. Για να το θέσουμε ωμά, οι πολιτικοί συχνά θεωρούνται υποκριτές που στοχεύουν στην εξουσία κρύβοντας τις προσωπικές τους φιλοδοξίες πίσω από τη ρητορική του κοινού συμφέροντος και της ιδεολογίας. Πράγματι, αυτή η αντίληψη έχει καταστεί κοινός τόπος στις μέρες μας, καθώς οι καθη­μερινές αποκαλύψεις των ΜΜΕ φέρνουν στο φως της δημοσιότητας χτυπητά παραδείγματα διαφθοράς και ανεντιμότητας, προκαλώντας το φαινόμενο της αντιπολιτικής. Αυτή η απόρριψη του προσωπικού και του μηχανισμού της συμβατικής πολιτικής ζωής έχει τις ρίζες της σε μια θεώρηση της πολιτικής ως ιδιοτελούς, διπρόσωπης και ανήθικης δρα­στηριότητας, θεώρηση που αποκαλύπτεται ξεκάθαρα με τη χρήση υπο­τιμητικών φράσεων, όπως «μικροπολιτική» και «πολιτικαντισμός». Μια τέτοια εικόνα της πολιτικής ανάγεται συχνά στα γραπτά του Niccolo Machiavelli, ο οποίος, στον Ηγεμόνα (1531), έκανε μια αυστηρά ρεα­λιστική περιγραφή της πολιτικής, τονίζοντας την απάτη, τη σκληρότητα και τη χειραγώγηση που χρησιμοποιούν οι πολιτικές ηγεσίες.
Μια τέτοια αρνητική θεώρηση της πολιτικής αντανακλά τη φιλελεύ­θερη αντίληψη ότι, καθώς τα άτομα είναι ιδιοτελή, η πολιτική εξουσία διαφθείρει επειδή ενθαρρύνει αυτούς που είναι «στην εξουσία» να εκμεταλλευτούν τη θέση τους προκειμένου ν’ αποκτήσουν πλεονέκτημα εις βάρος των άλλων. Αυτό εκφράζει και ο περίφημος αφορισμός του Λόρδου Acton (1834-1902): «Η εξουσία διαφθείρει, και η απόλυτη εξουσία διαφθείρει απόλυτα». Όπως και να ‘χει, λίγοι μεταξύ όσων βλέπουν την πολιτική υπό αυτό το πρίσμα αμφισβητούν το γεγονός ότι η πολιτική δραστηριότητα είναι ένα ειδοποιό και μόνιμο χαρακτηριστικό της κοινωνικής ζωής. Όσο άπληστοι κι αν είναι οι πολιτικοί, υπάρχει μια γενική, έστω απρόθυμη, παραδοχή ότι είναι πάντα στο πλευρό μας. Χωρίς κάποιου είδους μηχανισμό για την επίσημη κατανομή αξιών, η κοινωνία απλά θα περιέπεφτε στον εμφύλιο πόλεμο όλων εναντίον όλων, όπως υποστήριζαν οι πρώτοι θεωρητικοί του κοινωνικού συμ­βολαίου. Έτσι, αυτό που πρέπει να γίνει δεν είναι να καταργηθούν οι πολιτικοί και να τερματιστεί η πολιτική, αλλά να διασφαλιστεί ότι αυτή θα διεξάγεται μέσα σ’ ένα πλαίσιο ελέγχων και περιορισμών που θα εγγυώνται ότι ουδείς θα καταχράται την κυβερνητική εξουσία.
Η πολιτική ως η ενασχόληση με τα κοινά
Μια δεύτερη και ευρύτερη αντίληψη της πολιτικής κινείται πέρα από το στενό πεδίο της κυβέρνησης, σε ό,τι εννοείται ως «δημόσια ζωή» ή «τα κοινά». Μ’ άλλα λόγια, η διάκριση μεταξύ «πολιτικού» και «μη πολιτικού» συμπίπτει με τη διάκριση ανάμεσα σε δημόσια και ιδιωτική σφαίρα. Μία τέτοια άποψη ανάγεται συχνά στο έργο του διάσημου φιλόσοφου Αριστοτέλη.
Στα Πολιτικά, ο Αριστοτέλης υποστήριξε ότι «ο άνθρωπος είναι από τη φύση του ζώο πολιτικό», εννοώντας ότι μόνο μέσα στην πολι­τική κοινότητα μπορούν οι άνθρωποι να ζήσουν τον «ευδαίμονα βίο». Από αυτή την άποψη, λοιπόν, η πολιτική είναι μία ηθική δραστηρι­ότητα που στοχεύει στη δημιουργία μιας «δίκαιης κοινωνίας»· ό,τι ο Αριστοτέλης αποκαλούσε κυριωτάτη επιστήμη. Ποια όμως είναι η διαχωριστική γραμμή μεταξύ «δημόσιας» και «ιδιωτικής» ζωής; Η παραδοσιακή διάκριση μεταξύ δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας συμπίπτει με τη διάκριση ανάμεσα σε κράτος και κοινωνία των πολιτών [7].
Οι θεσμοί του κράτους (κυβερνητικός μηχανισμός, δικαστήρια, αστυνομία, στρατός, σύστημα κοινωνικής ασφάλισης, κλπ.) μπορούν να θεωρηθούν «δημόσιοι» καθώς είναι υπεύθυνοι για τη συλλογική οργάνωση της ζωής της κοινότητας. Επιπλέον, χρηματοδοτούνται από το δημόσιο μέσω της φορολογίας. Αντίθετα, η κοινωνία των πολιτών αποτελείται απ’ ό,τι ο Edmund Burke αποκαλούσε «μικρές διμοιρίες», θεσμούς όπως η οικογένεια και τα οικογενειακά δίκτυα, οι ιδιωτικές επιχειρήσεις, τα συνδικάτα, οι όμιλοι, οι κοινότητες, κλπ., που είναι ιδιωτικοί υπό την έννοια ότι ιδρύονται και χρηματοδοτούνται από μεμονωμένους πολίτες μάλλον για τα δικά τους συμφέροντα, παρά της ευρύτερης κοινωνίας. Με βάση αυτή τη διάκριση «δημόσιου/ιδιωτι­κού» η πολιτική περιορίζεται στις δραστηριότητες του ίδιου του κρά­τους και τις αρμοδιότητες που ασκούνται από τους δημόσιους φορείς. Εκείνα τα πεδία της ζωής τα οποία τα άτομα μπορούν και πράγματι διαχειρίζονται μόνα τους (η οικονομική, κοινωνική, οικογενειακή, προσωπική, πολιτιστική, καλλιτεχνική σφαίρα, κλπ.) είναι συνεπώς ξεκάθαρα «μη πολιτικά».
Εναλλακτικά, η διάκριση «δημόσιου/ιδιωτικού» περιγράφεται μερικές φορές με τους όρους μιας περαιτέρω και πιο επεξεργασμένης διάζευξης, της διάζευξης μεταξύ «πολιτικού» και «προσωπικού» (βλ. Σχήμα 1).
Αν και διακρίνεται από το κράτος, η κοινωνία των πολιτών περιλαμ­βάνει παρόλα αυτά ένα φάσμα θεσμών που θεωρούνται «δημόσιοι» υπό ευρύτερη έννοια, καθότι είναι ανοικτοί, λειτουργούν δημόσια και το κοινό έχει πρόσβαση σ’ αυτούς. Μία από τις σημαντικές συνέπειες αυτού του σκεπτικού είναι ότι διευρύνει την έννοια του πολιτικού, μεταφέροντας ιδιαίτερα την οικονομία από το ιδιωτικό στο δημόσιο πεδίο. Μια μορφή πολιτικής, συνεπώς, μπορεί να βρεθεί και στο χώρο της εργασίας. Ωστόσο, αν και αυτή η άποψη θεωρεί θεσμούς όπως οι επιχειρήσεις, οι κοινότητες, οι όμιλοι και τα συνδικάτα «πολιτικούς», παραμένει μια περιοριστική αντίληψη της πολιτικής. Σύμφωνα με αυτή την οπτική, η πολιτική δεν παραβιάζει, και δεν θα έπρεπε να παραβι­άζει, «προσωπικές» υποθέσεις και θεσμούς. Φεμινίστριες θεωρητικοί ιδιαίτερα έχουν επισημάνει πως κάτι τέτοιο σημαίνει ότι η πολιτική σταματά στο κατώφλι του σπιτιού: δεν επεμβαίνει στην οικογένεια, τη ζωή στο σπίτι ή τις διαπροσωπικές σχέσεις. Αυτή την άποψη αντα­νακλά, λόγου χάρη, η τάση των πολιτικών να τραβούν μια σαφή δια­χωριστική γραμμή ανάμεσα στην επαγγελματική και την προσωπική ή οικογενειακή τους συμπεριφορά. Κατατάσσοντας, για παράδειγμα, την ερωτική απιστία ή την κακή συμπεριφορά απέναντι στα παιδιά τους στα «προσωπικά» ζητήματα, μπορούν ν’ αρνηθούν την πολιτική σημασία μιας τέτοιας συμπεριφοράς, υποστηρίζοντας ότι είναι άσχετη με τη διαγωγή τους στα δημόσια πράγματα.
Η θεώρηση της πολιτικής ως ουσιωδώς «δημόσιας» δραστηριό­τητας έχει προκαλέσει θετικές όσο και αρνητικές περιγραφές. Στην αριστοτελική παράδοση, η πολιτική έχει αντιμετωπιστεί ως ευγενής και πεφωτισμένη δραστηριότητα, ακριβώς λόγω του «δημόσιου» χαρακτήρα της. Αυτή την άποψη υιοθέτησε η Hannah Arendt, η οποία, στην Ανθρώπινη κατάσταση(1958), υποστήριξε ότι η πολιτική είναι η σημαντικότερη μορφή ανθρώπινης δραστηριότητας, επειδή προϋποθέ­τει σχέσεις μεταξύ ελεύθερων και ίσων πολιτών. Δίνει έτσι νόημα στη ζωή και επιβεβαιώνει τη μοναδικότητα του κάθε ατόμου. Θεωρητικοί, όπως ο Jean-Jacques Rousseau και ο John Stuart Mill, που περιέ­γραφαν την πολιτική συμμετοχή ως αγαθό καθαυτό, κατέληγαν σε παρόμοια συμπεράσματα. Ο Rousseau υποστήριξε πως μόνο μέσω της άμεσης και διαρκούς συμμετοχής όλων των πολιτών στην πολιτική ζωή μπορεί να δεσμευτεί το κράτος στην επιδίωξη του κοινού καλού, ή μέσω αυτού που ονόμασε «γενική βούληση». Για τον Mill, η συμμετο­χή στις «δημόσιες» υποθέσεις είναι παιδευτική καθόσον προάγει την προσωπική, ηθική και πνευματική ανάπτυξη του ατόμου.
Εντελώς αντίθετα, ωστόσο, η πολιτική ως δημόσια δραστηριότητα έχει επίσης περιγραφεί ως μια μορφή ανεπιθύμητης παρέμβασης. Ιδιαίτερα οι φιλελεύθεροι θεωρητικοί έχουν εκφράσει την προτίμησή τους για την κοινωνία των πολιτών σε σύγκριση με το κράτος, υποστη­ρίζοντας ότι η «ιδιωτική» ζωή είναι ένα πεδίο επιλογής, προσωπικής ελευθερίας και ατομικής ευθύνης. Αυτό καταδεικνύεται σαφέστατα στις προσπάθειες να περιοριστεί το πεδίο του «πολιτικού», οι οποίες συνήθως εκφράζονται με την ευχή «να μείνει η πολιτική έξω από» ιδιωτικές δραστηριότητες, όπως οι επιχειρήσεις, ο αθλητισμός και η οικογενειακή ζωή. Από αυτή τη σκοπιά, η πολιτική είναι επιζήμια για τον απλό λόγο ότι εμποδίζει τους ανθρώπους να ενεργούν κατ’ επιλογή· μπορεί να επεμβαίνει, για παράδειγμα, στον τρόπο με τον οποίο οι επιχειρήσεις κάνουν τη δουλειά τους ή στο πώς και με ποιον αθλούμαστε ή στο πώς ανατρέφουμε τα παιδιά μας.
Η πολιτική ως συμβιβασμός και συναίνεση
Η τρίτη σύλληψη της πολιτικής δεν σχετίζεται τόσο με την αρένα εντός της οποίας διεξάγεται η πολιτική όσο με τον τρόπο λήψης των αποφάσεων. Η πολιτική, συγκεκριμένα, αντιμετωπίζεται σαν ένας ιδιαίτερος τρόπος επίλυσης των συγκρούσεων — κυρίως με το συμ­βιβασμό, τη συναίνεση [8], την εξομάλυνση και τη διαπραγμάτευση μάλλον παρά με τον εξαναγκασμό και την ωμή βία. Αυτό εννοείται όταν η πολιτική περιγράφεται ως «η τέχνη του εφικτού». Ένας τέτοιος ορισμός είναι συμφυής στην καθημερινή χρήση του όρου. Όταν, για παράδειγμα, η λύση ενός προβλήματος περιγράφεται ως «πολιτική», εννοείται ότι επιτεύχθηκε με ειρηνικό διάλογο και επιδιαιτησία, σε αντίθεση με αυτό που συχνά ονομάζεται «στρατιωτική» λύση. Και αυτή η άποψη περί πολιτικής παραπέμπει στα γραπτά του Αριστοτέλη και ιδιαίτερα στην πεποίθησή του ότι αυτό που αποκαλούσε «πολιτεία» είναι το ιδανικό σύστημα διακυβέρνησης, καθώς είναι «μεικτό», με την έννοια ότι συνδυάζει αριστοκρατικά και δημοκρατικά χαρακτηριστικά. Ένας από τους κυριότερους σύγχρονους υποστηρικτές αυτής της άποψης είναι ο Bernard Crick. Στην κλασική του μελέτη με τίτλο In Defence of Politics, ο Crick πρότεινε τον ακόλουθο ορισμό:
Πολιτική [είναι] η δραστηριότητα μέσω της οποίας αντιτιθέμενα συμφέροντα, μέσα σ’ ένα δεδομένο πλαίσιο κανόνων, συμβιβάζονται παίρνοντας το καθένα μερίδιο εξουσίας ανάλογα με τη σημασία του για την ευημερία και την επιβί­ωση ολόκληρης της κοινότητας (Crick [1962], 2000:21).
Σύμφωνα με αυτή την άποψη, επομένως, το κλειδί της πολιτικής είναι μια ευρεία διάχυση της εξουσίας. Αποδεχόμενος ότι η σύγκρουση είναι αναπόφευκτη, ο Crick υποστήριξε ότι, όταν κοινωνικές ομάδες και συμφέροντα έχουν εξουσία, πρέπει να συμβιβάζονται· δεν μπορούν μόνο να συγκρούονται. Γι’ αυτόν το λόγο περιέγραψε την πολιτική ως «εκείνη τη λύση του προβλήματος της τάξης η οποία επιλέγει τη συμφι­λίωση μάλλον παρά τη βία και τον εξαναγκασμό». Μια τέτοια άποψη για την πολιτική δείχνει βαθιά δέσμευση σε φιλελεύθερες-ορθολογι­στικές αρχές. Βασίζεται στην ακλόνητη πίστη στην αποτελεσματικό­τητα του διαλόγου και της συζήτησης καθώς και στην πεποίθηση ότι η κοινωνία χαρακτηρίζεται μάλλον από τη συναίνεση παρά από την ασυμφιλίωτη σύγκρουση. Με άλλα λόγια, οι τυχόν διαφωνίες μπορούν να επιλύονται χωρίς προσφυγή στον εκφοβισμό και τη βία. Οι κριτικοί, ωστόσο, επισημαίνουν ότι η αντίληψη του Crick για την πολιτική είναι εμφανώς προκατειλημμένη υπέρ της μορφής της πολιτικής που ισχύει στις δυτικές πλουραλιστικές δημοκρατίες, με αποτέλεσμα να εξισώνει την πολιτική εν γένει με την εκλογική διαδικασία και τον κομματικό ανταγωνισμό. Ως εκ τούτου, το μοντέλο του δεν έχει πολλά να μας πει για τα μονοκομματικά συστήματα ή τα στρατιωτικά καθεστώτα.
Αυτή η άποψη για την πολιτική έχει έναν απαραγνώριστο θετικό χαρακτήρα. Σίγουρα, η πολιτική δεν είναι καμιά ιδανική λύση (συμ­βιβασμός σημαίνει πως πρέπει να γίνουν υποχωρήσεις από όλες τις πλευρές, με αποτέλεσμα κανείς να μη μένει απόλυτα ικανοποιημένος), αλλά είναι χωρίς αμφιβολία προτιμότερη από άλλες λύσεις, από την αιματοχυσία και τη βαρβαρότητα. Υπό αυτή την έννοια, η πολιτική μπορεί να θεωρηθεί μια πολιτισμένη και εκπολιτιστική δύναμη. Οι άνθρωποι πρέπει να ενθαρρύνονται να σέβονται την πολιτική ως δραστηριότητα και να είναι έτοιμοι να ασχοληθούν με την πολιτική ζωή της δικής τους κοινότητας. Ωστόσο, ο Crick είδε την πολιτική ως απειλούμενη και συχνά παραμελημένη δραστηριότητα. Θεωρούσε κυριότερο εχθρό της την «επιθυμία για βεβαιότητα με κάθε κόστος», και προειδοποίησε ότι αυτή η τάση είχε πολλές εκφάνσεις, μεταξύ των οποίων η σαγηνευτική επιρροή των πολιτικών ιδεολογιών, η τυφλή πίστη στη δημοκρατία, η επίδραση του ακραίου εθνικισμού και η υπό­σχεση της επιστήμης να αποκαλύψει την αντικειμενική αλήθεια.
Η πολιτική ως εξουσία
Ο τέταρτος ορισμός της πολιτικής είναι αφενός ο ευρύτερος κι αφετέ­ρου ο πλέον ριζοσπαστικός. Αντί να περιορίζει την πολιτική σε κάποια συγκεκριμένη σφαίρα (την κυβέρνηση, το κράτος ή τον «δημόσιο» χώρο), η άποψη αυτή βλέπει την πολιτική παρούσα σε όλες τις κοι­νωνικές δραστηριότητες και σε κάθε γωνιά της ανθρώπινης ύπαρξης. Όπως διακήρυξε ο Adrian Leftwich στο What Is Politics? The Activity and Its Study(1984:64), «η πολιτική βρίσκεται στο επίκεντρο κάθε συλλογικής κοινωνικής δραστηριότητας, επίσημης ή ανεπίσημης, δημόσιας ή ιδιωτικής, σε όλες τις ομάδες ανθρώπων, τους θεσμούς και τις κοινωνίες». Έτσι εννοούμενη, η πολιτική διεξάγεται σ’ όλα τα επί­πεδα των κοινωνικών σχέσεων. Βρίσκεται εξίσου μέσα σε οικογένειες και παρέες όσο και μεταξύ εθνών και στην παγκόσμια σκηνή. Τι είναι όμως αυτό που διακρίνει την πολιτική δραστηριότητα; Τι κάνει την πολιτική να ξεχωρίζει από άλλες μορφές κοινωνικής συμπεριφοράς;
Η πολιτική, υπό την ευρύτατη έννοια, αφορά την παραγωγή, τη διανομή και τη χρήση των πόρων στην πορεία της κοινωνικής ζωής. Η πολιτική είναι, ουσιαστικά, εξουσία: η δυνατότητα να πετυχαίνει κανείς το επιθυμητό αποτέλεσμα με οποιοδήποτε μέσο. Αυτή η ιδέα συνοψίστηκε εύστοχα στον τίτλο του βιβλίου του Harold Lasswell, Politics: Who Gets What, When, Ηοw? (1936). Από αυτή τη σκοπιά, η πολιτική έχει να κάνει με την αντίθεση και τη σύγκρουση, αλλά το σημαντικό στοιχείο είναι η σπάνις, δηλαδή το απλό γεγονός ότι, ενώ οι ανθρώπινες ανάγκες και επιθυμίες είναι άπειρες, οι διαθέσιμοι πόροι για την ικανοποίησή τους είναι πάντα περιορισμένοι. Η πολιτική, συνεπώς, μπορεί να θεωρηθεί αγώνας για την σπάνι των πόρων, η δε εξουσία [9] μπορεί να θεωρηθεί ως το μέσο διά του οποίου διεξάγεται ο αγώνας αυτός.
Στους υπέρμαχους αυτής της άποψης περιλαμβάνονται οι φεμινί­στριες και οι μαρξιστές. Οι σύγχρονες φεμινίστριες έχουν επιδείξει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ιδέα του «πολιτικού». Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι οι παραδοσιακοί ορισμοί της πολιτικής εξαιρούν τις γυναίκες από την πολιτική ζωή. Παραδοσιακά, οι γυναίκες περι­ορίζονταν σε μια «ιδιωτική» σφαίρα ύπαρξης επικεντρωμένη στις ανάγκες της οικογένειας και του νοικοκυριού. Αντίθετα, οι άνδρες κυριαρχούσαν ανέκαθεν στη συμβατική πολιτική και σε άλλους τομείς της «δημόσιας» ζωής. Γι’ αυτόν το λόγο, ριζοσπάστριες φεμινίστριες επιτέθηκαν στη διάκριση «δημόσιου/ιδιωτικού», διακηρύσσοντας αντί­θετα ότι «το προσωπικό είναι πολιτικό». Αυτό το σλόγκαν περικλείει τη ριζοσπαστική-φεμινιστική άποψη πως οτιδήποτε συμβαίνει στο σπίτι, στην οικογένεια ή την προσωπική ζωή είναι σαφώς πολιτικό, είναι μάλιστα η βάση όλων των άλλων πολιτικών αγώνων. Είναι φανερό πως πίσω από αυτή τη θέση βρίσκεται μια πιο ριζοσπαστική άποψη για την πολιτική. Αυτή η άποψη συνοψίστηκε από την Kate Millett στο Sexual Politics (1969:23), όπου η πολιτική ορίζεται ως «εξουσια­στικά δομημένες σχέσεις, διακανονισμοί μέσω των οποίων μία ομάδα ανθρώπων ελέγχεται από μία άλλη». Μπορεί επομένως να πει κανείς ότι οι φεμινίστριες ενδιαφέρονται για την «πολιτική της καθημερινής ζωής». Κατά τη γνώμη τους, οι σχέσεις μέσα στην οικογένεια, μεταξύ των συζύγων και μεταξύ γονιών και παιδιών είναι στον ίδιο βαθμό πολιτικές με τις σχέσεις μεταξύ εργοδοτών και εργαζομένων ή μεταξύ κυβερνήσεων και πολιτών.
Οι μαρξιστές έχουν κατά καιρούς χρησιμοποιήσει τον όρο πολι­τική με δύο έννοιες. Σ’ ένα πρώτο επίπεδο, ο Μαρξ χρησιμοποίησε την «πολιτική» με συμβατικό τρόπο, προκειμένου ν’ αναφερθεί στο μηχανισμό του κράτους. Έτσι, στο Μανιφέστο του κομμουνιστικού κόμματος ([1848], 1967:105), όρισε την πολιτική εξουσία ως «απλώς [την] οργανωμένη εξουσία μιας τάξης για την καταπίεση μιας άλλης». Για τον Μαρξ, η πολιτική, μαζί με το δίκαιο και την κουλτούρα, είναι μέρος ενός «εποικοδομήματος» διακριτού από την οικονομική «βάση», η οποία είναι το πραγματικό θεμέλιο της κοινωνικής ζωής. Δεν θεωρούσε, ωστόσο, την οικονομική «βάση» και το νομικό και πολιτικό «εποικοδόμημα» απόλυτα ανεξάρτητα το ένα από το άλλο. Πίστευε ότι το «εποικοδόμημα» διαμορφώνεται και αντανακλά την οικονομική «βάση». Σ’ ένα βαθύτερο επίπεδο, συνεπώς, η πολιτική εξουσία, στο ίδιο θεωρητικό πλαίσιο, ριζώνει στο ταξικό σύστημα. Όπως το έθεσε ο Λένιν, «η πολιτική είναι η πιο συμπυκνωμένη μορφή της οικονομίας». Αντί να περιορίζουν την πολιτική στο κράτος και τη δημόσια σφαίρα, οι μαρξιστές φαίνεται να πιστεύουν ότι «το οικονο­μικό είναι πολιτικό». Από αυτή τη σκοπιά, η κοινωνία των πολιτών, με κύριο χαρακτηριστικό, κατά τους μαρξιστές, την ταξική πάλη είναι το επίκεντρο της πολιτικής.
Τέτοιες θεωρητικές τοποθετήσεις περιγράφουν την πολιτική με μελανά χρώματα. Η πολιτική έχει πολύ απλά να κάνει με την καταπί­εση και την υποταγή. Οι ριζοσπάστριες φεμινίστριες υποστηρίζουν ότι η κοινωνία είναι πατριαρχική, στο βαθμό που οι γυναίκες υποβιβάζο­νται συστηματικά και υπόκεινται στην εξουσία των ανδρών. Οι μαρξι­στές παραδοσιακά ισχυρίζονταν ότι η πολιτική σε μια καπιταλιστική κοινωνία χαρακτηρίζεται από την εκμετάλλευση του προλεταριάτου από την αστική τάξη. Από την άλλη πλευρά, αυτές οι αρνητικές σημα­σίες εξισορροπούνται από το γεγονός ότι η πολιτική θεωρείται επίσης το μέσο διά του οποίου μπορούν ν’ αμφισβητηθούν η αδικία και η κυριαρχία. Ο Μαρξ, για παράδειγμα, προέβλεψε ότι η ταξική εκμε­τάλλευση θα ανατρεπόταν από μια προλεταριακή επανάσταση, ενώ οι ριζοσπάστριες φεμινίστριες επικαλούνται την ανάγκη αναδιάταξης των σχέσεων των δύο φύλων μέσω μιας σεξουαλικής επανάστασης. Είναι επίσης ξεκάθαρο, ωστόσο, πως, όταν η πολιτική αναπαριστά­νεται ως εξουσία και κυριαρχία, δεν είναι απαραίτητο να θεωρείται παράλληλα ειδοποιό χαρακτηριστικό της κοινωνικής ζωής. Οι φεμινί­στριες προσδοκούν ένα τέλος της «έμφυλης πολιτικής», το οποίο θα επέλθει μέσω της οικοδόμησης μιας μη σεξιστικής κοινωνίας όπου οι άνθρωποι θα αξιολογούνται σύμφωνα με την προσωπικότητά τους και όχι βάσει του φύλου τους. Στον μαρξισμό υπάρχει η πεποίθηση ότι η «ταξική πολιτική» θα τερματίσει με την εγκαθίδρυση μιας αταξικής κομμουνιστικής κοινωνίας. Αυτή με τη σειρά της, θα οδηγήσει εντέλει στο «μαρασμό του κράτους», επιφέροντας συγχρόνως το τέλος της πολιτικής με τη συμβατική έννοια του όρου.

[1] Heywood, Andrew. Εισαγωγή στην Πολιτική, Πόλις 2006
[2] Κατά μια άποψη, πολιτική είναι η συντονισμένη δράση ατόμων ή κοινωνικών ομάδων με σκοπό να πετύχουν στόχους που αφορούν το κοινωνικό σύνολο. Πράγματι η Hannah Arendt στον ορισμό της για την πολιτική εξουσία μιλάει για «συντονισμένη δράση». Στο λήμμα «πολιτική» η ελληνική έκδοση της Wikipedia (Βικιπαιδεία) δίνει τον ορισμό: πολιτική εννοείται το σύνολο των μέτρων που λαμβάνονται και των μεθόδων και διαδικασιών που ακολουθούνται, μέσω των οποίων, ομάδες ανθρώπων οργανώνονται και λειτουργούν, προκειμένου να πετύχουν με τον αποτελεσματικότερο τρόπο και με το μικρότερο δυνατό κόστος τους σκοπούς που επιδιώκουν σε διάφορους τομείς δραστηριοτήτων. Για κάποιους άλλους -συνήθως επαγγελματίες πολιτικούς- η πολιτική είναι κάθε κίνηση, σκέψη και πράξη που επιχειρεί να συμβάλλει στη βελτίωση της ζωής όλων των πολιτών. Πολιτική είναι επίσης ένα ακαδημαϊκό αντικείμενο που ασχολείται με την μελέτη αυτής της δραστηριότητας- πράγμα που μερικές φορές υποδεικνύεται με τη χρήση του όρου «Πολιτική» με κεφαλαίο Π.
[3] ο Αριστοτέλης ονομάζει την πολιτική «κυριωτάτη και αρχιτεκτονική» επιστήμη, (Ηθικά Νικομάχεια 1094a26-27).
[4] Heywood, Andrew (βλ. παραπομπή 1).
[5] Ο απλούστερος τρόπος ορισμού της αυθεντίας είναι ως «νόμιμη εξουσία». Ενώ η εξουσία είναι η δυνατότητα να επηρεάζει κανείς τη συμπεριφορά των άλλων, αυθεντία είναι το δικαίωμα να το κάνει. Η αυθεντία συνεπώς βασίζεται σε ένα αναγνωρισμένο καθήκον υπακοής, παρά σε οποιαδήποτε μορφή εξαναγκασμού ή χειραγώγησης. Υπό αυτή την έννοια, η αυθεντία είναι εξουσία περιβεβλημένη με το μανδύα της νομιμοποίησης ή του δικαιώματος.
[6] Η διακυβέρνηση είναι όρος ευρύτερος της κυβέρνησης. Αν και δεν έχει ακόμη σαφή ή κοινά αποδεκτό ορισμό, αναφέρεται, υπό την ευρύτατη έννοια, στους ποικίλους τρόπους μέσω των οποίων ρυθμίζεται η κοινωνική ζωή. Η κυβέρνηση, συνεπώς, μπορεί να θεωρηθεί ένας από τους θεσμούς που εμπλέκονται στη διακυβέρνηση. Μπορεί να υπάρχει «διακυβέρνηση χωρίς κυβέρνηση» (Rhodes, 1996). Οι κυρίαρχοι τρόποι διακυβέρνησης είναι οι αγορές, οι ιεραρχίες και τα δίκτυα. Η ευρύτερη χρήση του όρου αντανακλά το ξεθώριασμα της διάκρισης μεταξύ κράτους και κοινωνίας, που προκλήθηκε υπό αλλαγές όπως η ανάπτυξη νέων μορφών δημόσιας διοίκησης, η αύξηση της συνεργασίας μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού, η αυξανόμενη σημασία των δικτύων δημόσιας πολιτικής και η μεγέθυνση της επίδρασης τόσο υπερεθνικών όσο και υποεθνικών οργανισμών («πολυεπίπεδη διακυβέρνηση»). Ενώ μερικοί συνδέουν τη διακυβέρνηση με μία στροφή από τους μηχανισμούς εξουσίας και ελέγχου σε μορφές διαλόγου και διαπραγμάτευσης, άλλοι υποστηρίζουν ότι αντιπροσωπεύει μια προτίμηση για «λιγότερη κυβέρνηση» και για ελεύθερη αγορά.
[7] 0 όρος «κοινωνία των πολιτών» έχει περιγραφεί με διάφορους τρόπους. Αρχικά, σήμαινε την «πολιτι­κή κοινότητα» μια κοινωνία που ρυθμίζεται από το νόμο, υπό την αυθεντία του κράτους. Γενικότερα, η κοινωνία των πολιτών δια­κρίνεται από το κράτος και ο όρος χρησιμοποιείται για να περιγράψει θεσμούς που είναι «ιδιωτικοί», υπό την έννοια ότι είναι ανεξάρτητοι από την κυβέρνηση και οργανώνονται από τα άτομα προς επιδίωξη των δικών τους σκοπών. Η «κοινωνία των πολιτών», λοιπόν, ανα­φέρεται σ’ ένα πεδίο αυτό­νομων ομάδων και ενώσε­ων, όπως οι επιχειρήσεις, οι ομάδες συμφερόντων, οι όμιλοι, οι οικογένειες, κλπ. Ο Hegel, ωστόσο, διέκρινε την οικογένεια από την κοινωνία των πολιτών, θεω­ρώντας τη δεύτερη σφαίρα.
[8] 0 όρος συναίνεση σημαίνει συμφωνία, αλλά συνήθως αναφέρεται σε μία συμ­φωνία ιδιαίτερου τύπου. Υπονοεί, πρώτον, μία γενική συμφωνία οι όροι της οποί­ας γίνονται αποδεκτοί από ένα ευρύ φάσμα ατόμων ή ομάδων. Δεύτερον, μία συμφωνία πάνω σε θεμελιώ­δεις ή βασικές αρχές, σε αντίθεση με μία λεπτομερή ή συγκεκριμένη συμφωνία. Με άλλα λόγια, η συναίνεση επιτρέπει τη διαφωνία σε ζητήματα έμφασης ή λεπτο­μέρειας. Ο όρος «πολιτική της συναίνεσης, χρησιμο­ποιείται με δύο έννοιες. Μια διαδικαστική συναίνεση είναι η προθυμία να λη­φθούν αποφάσεις μέσω διαβουλεύσεων και δια­πραγματεύσεων, είτε μεταξύ πολιτικών κομμάτων είτε μεταξύ της κυβέρνησης και των μεγάλων συμφερόντων. Μία ουσιαστική συναίνεση είναι η σύμπλευση δύο ή περισσότερων κομμάτων, η οποία αντανακλάται στη συμφωνία πάνω σε θεμελιώ­δεις στόχους της πολιτικής. Παραδείγματα αποτελούν η μεταπολεμική σοσιαλδημο­κρατική συναίνεση στη Μ. Βρετανία και η κοινωνική οικονομία της αγοράς στη Γερμανία.
[9] Όψεις» της εξουσίας: εξουσία ασκείται όταν ο Α βάζει τον Β να κάνει κάτι που ο Β δεν θα έκα­νε από μόνος του. Ωστόσο, ο Α μπορεί να επηρεάσει τον Β με πολλούς τρόπους. Αυτό μας επιτρέπει να διακρίνουμε μεταξύ διαφορετικών δια­στάσεων ή «όψεων» της εξουσίας. Η εξουσία ως λήψη αποφάσεων: Αυτή η όψη της εξουσίας συγκρο­τείται από συνειδητές πράξεις που με κάποιο τρόπο επηρεάζουν το περιεχόμενο της απόφασης. Ο κλασικός απολογισμός αυτού του είδους εξουσίας βρίσκεται στο βιβλίο του Robert Dahl, Who Governs? Democracy an Power in an American City(1961), στο οποίο ο συγ­γραφέας αποφαίνεται για το ποιος έχει εξουσία, αναλύοντας αποφάσεις υπό το φως των γνωστών προτιμήσεων των εμπλεκόμενων δρώντων. Τέτοιες αποφάσεις, ωστόσο, μπορούν να επηρεαστούν με πολλούς τρόπους. Στο Three Faces of Power (1989), ο Keith Boulding διέκρινε ανάμεσα στη χρήση βίας ή εκφοβισμού (η ράβδος), τις εποικοδομητικές συνομιλίες με αμοιβαίο κέρδος (η συμφωνία), και τη δημιουργία υπο­χρεώσεων, αφοσίωσης και δέσμευσης (το φιλί). Η εξουσία ως καθορισμός της ημερήσιας διάταξης: Η δεύτερη όψη της εξουσίας, όπως υποστήριξαν οι Bachrach και Baratz (1962), είναι η δυνατότητα να εμποδίζει κανείς τη λήψη αποφάσεων, πράγμα που στην πράξη σημαίνει «εξουσία ως μη λήψη αποφάσεων». Τούτο έχει να κάνει με τη δυνατότητα να καθορίζει ή να ελέγχει κανείς την πολιτική ατζέντα, εμποδίζοντας έτσι θέματα και προτάσεις ακόμα και να τεθούν. Οι ιδιωτικές επιχειρήσεις, για παράδειγμα, μπορεί ν’ ασκήσουν εξουσία είτε κάνοντας εκστρατεία εναντίον προτεινόμενης νομοθεσίας για την προστασία του καταναλωτή (πρώτο στάδιο) είτε πιέζοντας παρασκηνιακά κόμματα και πολιτικούς προκειμένου να εμποδίσουν τη δημόσια συζήτη­ση για τα δικαιώματα του καταναλωτή (δεύτερο στάδιο). Η εξουσία ως έλεγχος της σκέψης: Η τρίτη όψη της εξουσίας είναι η δυνατότητα να επηρεάζει κανείς τον άλλο επεμβαίνοντας σ’ αυτό που σκέφτεται, θέλει ή έχει ανάγκη ο τελευταίος (Lukes, 1974). Πρόκειται για εξουσία που εκφράζεται ως ιδεολογική κατήχηση ή ψυχολογικός έλεγχος.  Ένα σχετικό παράδειγμα θα μπορούσε να είναι η δυνατότητα της διαφημιστικής βιομηχανίας να χαλαρώνει την πίεση για αυστηρότε­ρους νόμους προστασίας του καταναλωτή, πείθοντας τους καταναλωτές ότι οι εταιρείες ήδη φροντίζουν τα συμφέροντά τους (με τη μορφή π.χ. «φιλικών προς το περιβάλλον» προϊόντων). Στην πολιτική ζωή, η άσκηση αυτού του είδους εξουσίας εντοπίζεται στη χρήση της προπαγάνδας και, γενικότερα, στην επιρροή της ιδεολογίας.
Αναρτήθηκε στις: 18 Ιανουαρίου 2018  http://www.respublica.gr/2018/01/column/%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B6%CE%BF%CE%BD%CF%84%CE%B1%CF%82-%CF%84%CE%B7%CE%BD-%CF%80%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE/