Una breve introduzione alla filosofia della religione

di Alberto Giovanni Biuso - 30/09/2026

Fonte: GRECE Italia

Il sacro come evento universale

La polarità tra μῦθος e λόγος intesi come dimensione sacra e pensiero logico non è universale ma costituisce una delle peculiarità della cultura europea e poi occidentale. In ogni caso la realtà storica e concettuale è assai più complessa della semplice contrapposizione oppure della riduzione dell’uno all’altro. Racconto mitico e narrazione razionale si presentano infatti in forme, aspetti e relazioni molteplici all’interno sia delle singole culture – comprese quelle del Mediterraneo antico – sia tra le differenti tradizioni. E, soprattutto, non si dà alcuna evoluzione ‘progressista’ e lineare (alla Levy-Bruhl) dall’oscurità del mito alla luce della ragione.

Il μῦθος non esclude affatto la pratica razionale ma la inquadra in presupposti simbolici e in scansioni logiche diverse rispetto al λόγος. I racconti platonici costituiscono un esempio molto chiaro ed efficace di tale continuità. Essi sono infatti dei «paradigmi conoscitivi, strutture simboliche capaci di sintetizzare in poche immagini densi aggregati di significato» [1]. Platone è un inventore ma anche un traduttore di miti, in particolare di quelli propri della tradizione orfica, che utilizza come efficaci strutture concettuali lungo il cammino della conoscenza teoretica.

Lo stesso vale per la magnifica molteplicità della mitologia gnostica, ispirata alla tradizione filosofica greca e di essa intessuta. Il λόγος gnostico è rivelato nei testi ma ha valore solo perché è radicato nella persona dello gnostico, che quindi si fa salvezza a se stesso in quanto conosce se stesso. Si tratta di un dispositivo compiutamente filosofico-socratico.

Il μῦθος produce verità allo stesso modo del λόγος. Una verità che non fa parte dell’ordine storico o naturale poiché diventerebbe altro da se stessa, che non ha bisogno di dimostrazione perché non chiede o pretende di essere dimostrata. Il μῦθος costituisce un luogo di conoscenza diverso dal λόγος ma non contrapposto al λόγος. Perché è assai probabile «che il ‘pensiero mitico’, secondo quanto affermano numerosi studiosi delle diverse scienze dell’uomo, sia una categoria della psiche umana» [2].

Del pensiero mitico è elemento e manifestazione centrale il pensiero religioso, il quale si esprime in una straordinaria varietà di forme, tempi e concetti. E tuttavia «per quanto ricca e diversa sia la storia religiosa dell’umanità, essa non mostra sostanziali discontinuità» [3], a conferma del fatto «che l’uomo è in qualche modo inguaribilmente religioso e che ciò dipende dalla condizione e dalla natura umana. Gli immensi misteri e le incertezze dell’universo e l’autocoscienza dell’uomo, che indaga e valuta, rendono inevitabile l’emergere di valori e di realtà ultime: è soltanto un modo differente per definire la ricerca religiosa» [4].

Religione è dunque la forza e la capacità di porre domande ultime e radicali ed è anche la debolezza di cercare le risposte anche in un ambito che si può definire generalmente consolatorio. E tuttavia anche su questo punto fondamentale si danno molte e profonde differenze.

Cerchiamo dunque di chiarire i termini fondamentali che coinvolgono il fatto religioso.

La fede riguarda un atteggiamento personale, interiore e privato.

Le religioni costituiscono l’espressione collettiva delle fedi e richiedono almeno un minimo di credenze relative ai miti fondativi delle religioni stesse; richiedono soprattutto dei riti pubblici e condivisi da parte di una data comunità, più o meno ampia.

Le teologie nascono dal tentativo di trovare o attribuire un fondamento razionale alle fedi religiose.

Il sacro si pone invece su un altro livello sia epistemologico sia ontologico. Il sacro non implica infatti nessuna fede, pur non escludendola; non si struttura in organizzazioni ben definite, anche se può benissimo farlo; non si esprime necessariamente in dei riti storicamente stratificati, pur manifestandosi spesso anche attraverso di essi. Il sacro è il vero oggetto delle teologie, le quali dunque non hanno a che fare con le persone divine (una o molte che siano) bensì con l’esigenza e la capacità umana di pensare sino in fondo le questioni relative alla struttura e al significato del cosmo, alla presenza in esso della vita in generale e di quella umana in particolare, alla possibilità di dare un fondamento razionale alle credenze sulle origini, il senso e il destino dell’esserci individuale e collettivo.

Per queste e altre ragioni il concetto e la prassi centrale delle religioni abita nel sacro, nel legame intrinseco e profondo tra la specie umana e il cosmo, tra tutti i viventi vegetali e animali – umani compresi – e la Terra che li genera e li nutre. Terra che nei politeismi è abitata in ogni anfratto dall’elemento divino, il quale trova sede ufficiale nei templi ma è struttura epifanica ovunque.

Nel mondo greco la causa originaria di tutti gli eventi non è una persona – anche se gli dèi hanno molti nomi – ma è una struttura universale che intride e guida enti, eventi e processi, assumendo le denominazioni diverse, plurali e convergenti di fato (Μοίρα), destino (Εἱμαρμένη), legge naturale (Δίκη), «una sorgente cosmica di tutte le entità esistenti (physis), la sorte o casualità universale (tyche), i decreti del Cielo e degli dèi, la ragione universale (logos)» [5].

Tali forme religiose esigono il rispetto dell’Intero e il limite posto alla dismisura umana. Anche per questo l’apprezzamento e la difesa della sacralità politeistica e pagana è – nel pieno della dissoluzione capitalistica – una modalità di autentico rispetto dell’ambiente-mondo (Umwelt) che viene affrancato dal dominio dell’Identità totalitaria monoteistica a favore della Differenza e pluralità di credenze, direzioni, riti, dèi. La struttura temporale che ci intride (il tempo che siamo) viene in questo modo esaltata e salvaguardata nell’immanenza del nunc fluens e nella trascendenza del nunc stans. 

Paganesimi

Il paganesimo mediterraneo è scomparso come pratica di culto ma è rimasto ben dentro la cultura europea come sistema di riferimento culturale e teoretico. In questo senso non è mai morto e in ogni caso rinasce continuamente in molteplici forme: il Rinascimento è una delle più importanti e note ma non è certo l’unica. Anche per questo una formula più corretta è ‘paganesimi’, al plurale. Questa ancestrale e antica modalità di intendere la vita e il mondo è infatti per sua essenza molteplice, aperta, cangiante, rispettosa della varietà delle forme. Ciò che accomuna i paganesimi è un radicale immanentismo per il quale il Dio, i divini, non abitano altrove, non sono il totalmente altro ma costituiscono la manifestazione, il senso, il timore e la gioia d’esserci. Ciò che li accomuna è un sentimento del sacro che rifiuta i dualismi, a partire dal dualismo che fonda, esprime e dà identità al giudeo-cristianesimo, la distinzione e separazione tra l’ente creato e l’ente creatore, tra il mondo e Dio.In queste concezioni il mondo creato è non soltanto diverso dal creatore ma gli è naturalmente del tutto inferiore: l’Origine è necessaria, immutabile, eterna; l’originato è contingente, mutevole, finito. L’angoscia che un simile dualismo produce negli umani, che sanno di essere parte del creato (e quindi mortali) induce a collocare l’unico luogo e strumento di possibile contatto con l’Originario non nella potenza della materia ma nello spazio dell’interiorità, nella psiche. 
In questo modo una delle tante manifestazioni del mondo, il corpomente umano trasformato in anima e quindi ulteriormente impoverito, assume una rilevanza e una centralità del tutto ingiustificate, origine poi di ogni pretesa e violenza antropocentrica sul mondo, origine dunque della distruzione. L’obiettivo di tale antropocentrismo psicologico ed esistenziale è la salvezza individuale, la salvaguardia della propria anima. Idea, questa, assente nei paganesimi, tranne in alcune specifiche correnti minoritarie.Aver trasformato l’altrove del divino e il qui dell’anima nel luogo della salvezza ha privato di senso, dignità e sacralità il mondo. Nelle sue origini indoeuropee, la parola «dio» si riferisce al cielo, alla grandiosa potenza che gli umani sentivano sovrastare e tessere le loro notti immense e splendenti. Dunque divino è il cielo, è la notte, sono gli astri, è la materia.La vittoria dei monoteismi biblici ha dissolto e infine cancellato questo profondo significato del divino, sostituendolo con delle versioni più o meno esagerate della psiche umana. Dio è diventato una sorta di superuomo (‘il Padre Eterno’) che c’è da sempre, che non muore mai, che sa fare tutto ma che condivide ira, desiderio, gelosie e tutte le altre caratteristiche che il libro ebraico-cristiano attribuisce a Yahweh. Da questa prospettiva, si potrebbe dire che i veri atei sono i cristiani e gli altri monoteisti, i quali hanno tolto ogni sacralità al mondo.Un altro elemento che rende assai diversi politeismi e monoteismi è il fatto che nei paganesimi la moralità non ha come condizione una qualche regola dettata dal dio – il Decalogo o altro – ma nasce dal rispetto verso la natura, verso ciò che non è umano, e dall’accoglimento realistico dei molteplici e contraddittori comportamenti umani. Uno degli effetti di tale diverso rapporto tra ontologia ed etica è che mentre il naturalismo morale dei Greci sa che l’effetto della benevolenza e della dedizione si stempera e dissolve con la distanza e l’estraneità – mettendo dunque al centro delle relazioni l’amicizia –, la morale cristiana impone invece l’amore universale, il cui effetto è rischioso poiché l’impossibilità socio-psicologica di un simile ‘amore’ verso tutti, per tacere di quello verso i ‘nemici’, induce a giustificarsi continuamente con se stessi e a inventare tutta una casistica comportamentale che di fatto dissolve ogni sincerità e ogni possibilità di relazioni corrette tra le persone.Se i paganesimi della tradizione storica sono ancora vivi, lo sono in questo spazio e in tale direzione di misura e di realismo, non certo nei miti regressivi, nei culti New Age di vario tipo, negli esoterismi e occultismi privi di senso e francamente bizzarri, nell’adesione a ‘chiese pagane’ che con le loro gerarchie e testi sacri rappresentano la brutta copia di quelle cristiane, pretendendo adesioni dottrinarie che sono aliene dai paganesimi.

Per comprendere tutto questo è feconda la distinzione formulata da Michel Onfray, filosofo materialista e anarchico, tra paganesimi e politeismi. I primi costituiscono delle religioni dell’immanenza «en vertu de laquelle l’homme n’est pas séparé de la nature ou du cosmos, mais partie prenante au même titre qu’un ruisseau ou qu’une forêt»; il politeismo poi «associe ces forces à des divinités. Le paganisme est une sagesse philosophique ; le polythéism, le début de la sagesse religieuse» [6].

Essere pagani significa cercare di vivere con misura e con gioia, consapevoli dei limiti dell’esistere e pronti però a coglierne le tante possibilità. Il politeismo tiene unite identità e differenza. Il monoteismo elimina la differenza a favore di un’identità rigida e insieme contraddittoria, nella quale l’elemento umano è nello stesso tempo del tutto diverso rispetto al divino e superiore a ogni altro nell’ambito mondano. 

Religioni dell’intero e religioni della coscienza

«Essendo desacralizzato, [il mondo] diventa oggetto inanimato, materia integralmente assumibile e praticabile da parte dell’uomo» [7]. Conseguenza di questo radicale antropocentrismo è, come abbiamo visto, la riduzione dell’elemento cosmico a quello etico. La moralizzazione dell’Intero priva la vita della sua lievità. Dal sacro, invece, riceve luce lo statuto necessario e innocente del tempo e, viceversa, la temporalità permette di avere rispetto della sacralità di un mondo che è sempre diveniente/diverso ed è sempre anche costante/identico. La ciclicità ‘pagana’ non vuol dire immutabilità o irrilevanza del tempo ma, al contrario, è una conferma della sua centralità. Il tempo ciclico, infatti, non consiste in una sterile e insensata ripetizione degli eventi, l’eterno ritorno non rende sacro l’immutabile ma afferma invece la possibilità di ogni forma del mutamento e del movimento, compresa la forma del ritorno.L’insieme di queste prospettive e strutture dà vita a una religiosità antropodecentrica, il cui nucleo abita nella Φύσις e non nell’ἄνθρωπος. L’antropomorfismo (il dio che ha forma umana) e l’antropopatismo (il dio che nutre sentimenti umani) che pure esistono anche nella religione greca sono in realtà delle metafore utili a indicare la continuità tra tutte le dimensioni dell’essere – terra e cielo, divini e mortali (la Geviert / Quadratura heideggeriana) – e non sono certo la riconduzione del divino alla dimensione umana. Il pensare dei Greci è molto vicino alla tesi del filosofo cinese Wang Ch’ung (probabilmente fiorito intorno al I secolo e.v.) che «paragonava la significatività di un essere umano a quella di una pulce o di un pidocchio nascosti tra le pieghe dell’abito dell’universo: l’ordine ultimo del mondo non può venire influenzato dalle azioni di una simile creatura» [8].

Gli dèi, il divino, abitano dentro il sacro poiché gli dèi e il divino abitano dentro il mondo, sono una sua parte. Non si dà quindi né una creazione dal nulla (nihil ex nihilo) né un dualismo ontologico tra il cosmo e il divino. Dualismo che invece è la vera cifra del monoteismo biblico, il quale si origina e si conclude nella separazione assoluta tra un’entità che crea e un’entità che viene creata. Essendo il cosmo creato, esso non ha nulla di sacro. Esso è soltanto il prodotto ‘buono’ del Dio, non è Dio.

È da tale desacralizzazione che si genera la visione del mondo ebraica e cristiana, da questa natura totalmente altra del divino che, proprio per non svanire nella distanza e nell’insignificanza, ha poi bisogno di postulare un ulteriore elemento che per le civiltà politeistiche risulta impensabile: il diventare ‘perfettamente uomo’ di qualcosa che all’origine è ‘perfettamente Dio’. Soltanto dove umano e divino vengono pensati come inconciliabili può essere poi postulato un dogma come l’incarnazione. Dove invece umano e divino sono parte di un insieme che li (r)accoglie senza confonderli né separarli, un simile postulato non può nascere perché non ha ragione di nascere.

La religione e la lingua ebraica non hanno infatti alcun termine che indichi la φύσις, incentrate come sono sull’adorazione e sottomissione a un Dio dagli evidentissimi tratti antropomorfici (nonostante il divieto di raffigurarlo) e però del tutto separato dal mondo e dagli umani. A essere umane sono infatti le passioni, le decisioni, i pentimenti, le ire di Yahweh, divinità antropopatica, che per molte correnti gnostiche e cristiane (seppur ereticali) altri non è che un Dio inferiore, un demiurgo incapace che ha generato un mondo di dolore. Secondo i Valentiniani, ad esempio, «il mondo non fu creato da Dio e dal nulla, ma fu prodotto da un Demiurgo che copiò direttamente o indirettamente (a seconda delle versioni) un mondo archetipico (il Pleroma) che già esisteva fuori di lui. In questa dottrina la creazione del Demiurgo assomiglia all’azione di un artefice, che costruisce un robot che imita, ma non riproduce perfettamente, il suo modello vivente» [9]. E infatti «un tema consueto della letteratura gnostica, ampiamente diffuso fra le prime comunità cristiane, è che il mondo è un ambiente negativo, e che non è opera di un essere benevolo e onnipotente, ma il risultato di un errore divino. Il suo creatore è indegno di devozione religiosa da parte dell’uomo ed è un ostacolo al fine religioso di liberazione da questo mondo malvagio» [10].

Una concezione del divino personale/antropopatica o una impersonale/naturale costituisce pertanto uno tra gli elementi di maggiore differenziazione tra le credenze religiose. La prima caratterizza in generale le religioni del Mediterraneo, la seconda quelle asiatico-orientali. A fondamento di tale distinzione sta una ancor più fondamentale differenza tra la continuità che lega tra di loro il divino e il cosmo, di contro a una progressiva e da alcuni secoli vincente centralità dell’elemento interiore e coscienzialistico. Tale percorso coincide con l’abbandono della natura e dell’intero a favore dell’umano e dell’io, elementi questi ultimi del tutto trascurabili nelle religioni primitive e in quelle politeistiche, come la religione greca e romana.

Un altro elemento di differenziazione è la via della redenzione – le religioni sono sostanzialmente degli strumenti di salvezza – identificata con l’obbedienza a una volontà suprema o con la crescita della conoscenza quanto più oggettiva e profonda di che cosa sia il mondo. La conoscenza come redenzione è caratteristica primaria delle tante forme di gnosticismo e di illuminazione; «così, molti sistemi religiosi indiani attribuiscono i problemi fondamentali dell’uomo all’ignoranza (avidyā). Per contrasto, vi è la dottrina cristiana del peccato originale» [11]. 

Teodicea

Con quest’ultimo concetto – il peccato, la colpa – perveniamo al cuore dell’esperienza religiosa in genere e di quella teistico/monoteistica in particolare. Peccato e colpa sono due concetti volti a giustificare la pervasiva presenza del male nelle vite individuali e collettive. Ciascun umano infatti «trova il male già presente nel mondo; nessuno dà inizio al male, ma al contrario tutti sentono di appartenere a una storia del male più antica di ogni singolo atto malvagio» [12].

Da qui il problema della teodicea, che è il vero tema chiave delle religioni. Esso consiste nel tentativo di sostenere contemporaneamente: a) Dio è onnipotente; b) Dio è infinitamente buono; c) il male esiste ed è reale. Se due qualsiasi di tali affermazioni sono vere, la terza è necessariamente falsa. Si tratta di un trilemma logico che coinvolge l’onnipotenza e bontà di Dio e la presenza nel mondo di un enorme peso di sofferenza. Se Dio fosse buono e onnipotente, non dovrebbe esserci alcuna sofferenza nel mondo da lui pensato e prodotto. Se c’è sofferenza vuol dire che o Dio è onnipotente e malvagio oppure è buono e impotente.

Le risposte, o meglio i tentativi di soluzione, al trilemma logico sono numerose e assai diverse ma tutte sostanzialmente implausibili. Una delle più diffuse, in particolare nell’Ebraismo e nel Cristianesimo, fa riferimento al libero arbitrio umano e quindi alla sua capacità di compiere un male che non è voluto da Dio. Ci si può chiedere subito perché mai a soffrire sia non soltanto la specie che si presume dotata di libero arbitrio ma tutti gli animali che abitano il nostro pianeta, che si presume invece siano privi di tale facoltà.

Un’altra tesi centrale in questo tipo di giustificazione è «che un mondo che contiene creature che compiono liberamente azioni buone e rispondono liberamente alla bontà del loro creatore è di gran lunga migliore di un mondo di automi che fanno sempre ciò che è giusto perché non possono fare altrimenti» [13]. E perché mai? L’idea di essere gli unici animali dotati di libertà e intelligenza è una tipica espressione del patetico orgoglio umano, convinto di non fare parte della natura, la quale opera sempre come opera poiché non può fare altrimenti. L’unica spiegazione plausibile è invece che la materia inorganica sia perfetta perché fa sempre ciò che non può non fare e lo fa senza soffrirne, invece la materia sensibile è un insignificante errore intriso in ogni sua struttura di sofferenza, insignificante ma non per questo comunque meno grave per chi ne è vittima, vale a dire per noi viventi.

Altre critiche del tutto logiche alla teodicea del libero arbitrio sono quelle di Anthony Flew e J.L. Mackie, i quali sostengono che «dal momento che la condotta di esseri liberi non è priva di condizionamenti da parte di fattori causali, Dio avrebbe potuto creare la natura umana e l’ambiente fisico circostante in modo che gli esseri liberi non facessero mai il male. Oppure, sempre secondo questi due filosofi, dal momento che è logicamente possibile per qualsiasi essere libero non fare mai il male, non ci sarebbe nulla di illogico se Dio avesse creato una razza di essere liberi, nessuno dei quali compie mai azioni malvagie» [14].

Inoltre, dato che la sofferenza naturale generata da inondazioni, terremoti, pestilenze «non può dipendere da un abuso della libertà umana, secondo questi argomenti Dio deve essere in ultima analisi considerato responsabile della sua esistenza» [15].

Un altro argomento di teodicea – definito educativo – sostiene che la sofferenza fa crescere gli umani, li plasma, li rende liberi e consapevoli. E tuttavia moltissime forme di sofferenza rendono gli umani più disperati e miserabili di quanto non siano già di per sé per il fatto di essere mortali. E soprattutto: «Che razza di educazione è, alcuni chiedono, se uccide un così grande numero di studenti?» [16].

L’argomento ultimo della teodicea è, e non può che essere, l’asylum ignorantiae; un argomento certo misero ma onesto. Di fronte all’obiezione di sottovalutare la pervasività e la ferocia del dolore che intride la vita, «piuttosto che ridurre la loro fede nella giustizia e nella potenza di Dio, però, alcuni di questi credenti hanno scelto di negare che il mistero della sofferenza possa essere capito fino in fondo. Hanno preferito differire la comprensione e confidare nella suprema bontà e potenza di Dio» [17].

Un racconto islamico immagina una conversazione che intercorre in cielo tra Dio, un adulto e un bambino. Alla domanda del bambino sul perché l’adulto abbia in cielo una posizione più elevata di lui, Dio risponde che quell’uomo ha compiuto molte opere buone. Il bambino insiste chiedendo perché morendo così giovane lui non ha invece avuto la possibilità di compiere tali azioni buone. Dio risponde che lo ha fatto morire bambino perché se fosse diventato adulto sarebbe stato malvagio. Al che i dannati agli abissi dell’inferno si alzano tutti insieme gridando: «Perché, o Dio, non ci hai fatto morire prima che divenissimo peccatori?» [18].

È un racconto davvero significativo dei controsensi con i quali i monoteismi cercano di giustificare il loro Dio, che non è giustificabile in nessun modo né logico, né empirico, né morale. Di gran lunga più coerente e saggia è una religiosità politeistica che non attribuisce agli dèi onnipotenza e amore; più saggia è soprattutto una religiosità metafisica come quella di Spinoza, che esclude in Dio e nell’accadere ogni personalismo, volontarismo, libertà.

Molto più sapiente e misurata è anche la pratica hopi. Le madri di questo popolo nativo dell’America del Nord camminano verso est, sollevano i loro neonati verso il sole e annunciano «Padre Sole, questo è tuo figlio» [19]. Degli astri infatti i viventi sulla Terra sono figli, delle dinamiche fisiche e delle reazioni chimiche che hanno condotto la materia alla consapevolezza e dunque alla sofferenza, rendendo questa materia bisognosa di una giustificazione che può consistere soltanto nel caso che l’ha generata e nella necessità intrinseca alla materia viva di morire e, prima ancora, di soffrire. Tutti gli enti che compongono il cosmo sono sottoposti alla generazione, trasformazione e dissoluzione, in tempi molto diversi ma tutti necessari. La materia consapevole lo sente e lo sa e questo pone i viventi dotati di coscienza alla tenace e malinconica ricerca di una spiegazione che però fuori dalla materia non esiste. 

Religio perennis

Le identità e le differenze che abbiamo visto tra alcune delle grandi religioni del mondo mostrano che esse non sono nate per derivazione reciproca, per prestito o per imposizione dell’una sull’altra ma costituiscono i diversi dialetti di una sola lingua, sono le formulazioni alternative di una dottrina che affonda e si perde nelle più remote antichità umane. Le religioni e le filosofie costituiscono un solo lago, dalle diverse rive del quale si attinge la medesima acqua chiamandola in modi diversi.

Nelle prospettive induiste e buddhiste il significato e l’obiettivo delle religioni non sono soltanto concettuali e logici ma sono anche pratici ed esistenziali in un senso diverso rispetto ai monoteismi mediterranei, nel senso di trasformarsi nell’oggetto stesso che si sta cercando. Conoscere la verità eterna, universale e immutabile significa diventare la Verità, cogliere e comprendere l’identità delle domande e la costanza delle risposte nelle civiltà, luoghi, concezioni e opere più diverse e tra di loro lontane.

Al centro sta il Sé inteso non come ego, come un Io separato dall’intero, come semplice parola/suono che indica stati continuamente cangianti, bensì come manifestazione, espressione e sostanza di Tutto, sostanzialmente di Dio. Dunque non il sé/anima – ψυχή, nefeś, śarīra-ātman – ma il Sé spirito – πνεύμα, ψυχήs ψυχή, rush, aśarīra-ātman – ben espresso nell’augurio pronunciato da Ananda K. Coomaraswamy in occasione dei suoi 70 anni: «Possa io conoscere e divenire ciò che sono, non più quest’uomo Tal-dei-tali, ma il Sé che è anche l’Essere di tutti gli esseri, il mio Sé e il vostro Sé» [20].

La religione diventata Philosophia Perennis è né dualistica né monistica, è una filosofia non-dualistica, molteplice, fondata sulla Differenza e sull’Identità; è diventata l’Uno che è il molteplice e il molteplice che è l’Uno, come in Plotino e nei libri sacri dell’Induismo.

Il metodo per accostarsi a simili evidenze e contenuti non può essere naturalmente empirico, nominalistico e neppure dialettico ma si fonda piuttosto su una radicale convergenza di intelligibilità e fede.

In questo modo, su tale μέϑοδος/strada, si può giungere al cuore della Philosophia Perennis, alla Gnosi, jnāna, alla «Gnosi della Luce» [21]. Tale Gnosi non consiste in una struttura e pratica devozionale, non è misticismo dell’animo, semplice esercizio religioso, ma consiste in una ‘deificazione’ nel preciso senso del ‘diventare dio’, obiettivo comune a tutte le pur assai diverse esperienze dello gnosticismo storico; si perviene alla fusione tra l’amante e l’amato, al superamento di uno dei dualismi più tenaci e caratteristici del Moderno, quello tra il soggetto che conosce e l’oggetto conosciuto.

A chi cerca di comprendere la realtà sine ira et studio, al di là di ogni centralità dell’umano e del vivente,è ben chiaro il limite del mondo e dunque delle sue strutture e dei suoi momenti oscuri. La sfera della materia, dei corpimente, dei luoghi, degli istanti appare come un limite strutturale e inemendabile ma il cui fondamento di esistenza e di possibilità è in ogni caso «la luce [che] riempie lo spazio pur rimanendo se stessa senza discontinuità; le cose si distinguono così l’una dall’altra non per una qualche differenza inerente alla luce ma per la loro differente capacità di rifletterla» [22].

Il tempo è parte e sostanza di questa dinamica incessante di identità e differenza, di tenebra e di luce. Il tempo è una successione di enti, eventi e processi che implica l’esistenza reale di elementi tra loro diversi. Ogni struttura, ogni cosa che ora è, prima di diventare ciò in cui adesso consiste è stata altro – se è cosa viva è stata giovane – e diventerà altro – se è cosa viva invecchierà. Un essere definitivo, una sostanza immobile, un’esperienza statica, non si trovano da nessuna parte. Di nessun ente, evento e processo si può dire che è ma soltanto che diventa. Il cosmo in quanto energia senza fine e senza posa è inseparabile dalla sua sostanza e struttura temporale.

Di tale dinamica è forma, causa e conseguenza la Necessità, il karma, poiché esso si fonda sull’essere parte di una realtà/struttura assai più ampia, universale, le cui leggi interne non possono essere infrante da niente e da nessuno. Le grandi religioni asiatiche del Buddhismo e dell’Induismo «sembrano avere una percezione minima, o nulla, di un essere radicalmente altro e ultimativo. L’idea fondamentale e il modello per l’azione è qui, infatti, l’unità che associa l’uomo all’universo che lo circonda. […] Viene enfatizzata l’immanenza del sacro, piuttosto che la sua trascendenza» [23].

‘Immanenza del sacro’ è una formula chiara e profonda con la quale indicare il cosmo. Comprendere e sapere che così funziona la realtà, che questo è l’essere, conduce all’obiettivo pratico e primario dello stare in una pace che è data dal non ritenersi più il centro della vita, del mondo e di se stessi, il centro di alcunché. Ogni cosa che è non è stata per un tempo infinito e impensabile, non sarà per un tempo infinito e impensabile, ogni cosa che è è una vibrazione, un’increspatura, un accenno del nulla.

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026 

Alberto Giovanni Biuso

Note

[1] G.P. Caprettini, G. Ferraro, G. Filoramo, Mytos / Logos, in Enciclopedia Einaudi, Einaudi, Torino 1980, vol. 9: 667.

[2] Ivi: 677.

[3] M. Eliade e L.E. Sullivan, voce Ierofania, in Dizionario delle concezioni religiose, a cura di M. Eliade, trad. a cura di D.M. Cosi, L. Saibene, R. Scagno, Jaca Book, Milano 2019: 301.

[4] W.L. King, voce Religione, ivi: 513.

[5] J.B. Long, voce Legge cosmica, ivi: 351.

[6] M. Onfray, in Sagesses païennes, «Éléments pour la civilisation européenne», numero hors-série, n. 1 – Juin 2022: 66.

[7] A. de Benoist – T. Molnar, L’eclisse del sacro [L’éclipse du sacré, 1986], trad. di G. Del Ninno, Edizioni Settecolori, Vibo Valentia 1992: 131.

[8] K.W. Bolle, voce Destino, in Dizionario delle concezioni religiose, cit.: 148.

[9] B. Moon, voce Archetipo, ivi: 84.

[10] G.A. James, voce Ateismo, ivi: 101.

[11] N. Smart, voce Soteriologia, ivi: 569.

[12] P. Ricoeur, voce Male, ivi: 372.

[13] R.M. Green, voce Teodicea, ivi: 606-607.

[14] Ivi: 607.

[15] Ibidem.

[16] Ivi: 608.

[17] Ibidem.

[18] Ivi: 614.

[19]  B.C. Sproul, voce Tempo sacro, in Dizionario delle concezioni religiose, cit.: 599

[20] A.K. Coomaraswamy, La tenebra divina. Saggi di metafisica [Selected Papers. 2. Metaphysics, a cura di R. Lipsey], edizione it. a cura di R. Donatoni, Adelphi, Milano 2017: 473.

[21] Ivi: 34.

[22] Ivi: 35.

[23] W.L. King, voce Religione, in Dizionario delle concezioni religiose, cit.: 503.