Η εμπειρία των Ζαπατίστας στο Τσιάπας θα ήταν αδιανόητη χωρίς τα κοινά αγαθά: όχι μόνο η γη, αλλά και υποδομές όπως σχολεία και νοσοκομεία, καθώς και το ίδιο το εργατικό δυναμικό, έχουν αναγνωριστεί ως κοινά αγαθά. Αυτό σημαίνει όχι μόνο ότι τα οφέλη τους έχουν κοινωνικοποιηθεί, αλλά και ότι ολόκληρη η κοινότητα έχει δικαίωμα στη διαχείρισή τους. Για αυτό το λόγο, στα εδάφη της Τσιάπας που ανακαταλήφθηκαν από τους Ζαπατίστας, η άσκηση των κυβερνητικών λειτουργιών είναι επίσης κοινή και δεν υπάρχει κανείς που να μπορεί να θεωρηθεί ιδιοκτήτης αυτών των αγαθών.
Τίποτα δεν απέχει περισσότερο από αυτό που συμβαίνει στη χώρα μας, όπου η πρόσβαση στα αγαθά της ζωής (ακόμη και στο νερό!) μεσολαβείται από το κεφάλαιο ή το κράτος, δηλαδή από τον δημόσιο ή τον ιδιωτικό ιδιοκτήτη. Δεν υπάρχει τρίτη επιλογή. Το να αναγνωρίσουμε όσο το δυνατόν περισσότερα αγαθά ως κοινά σημαίνει να εγκαινιάσουμε την πρακτική της αυτοδιαχείρισής τους και, επομένως, να αναδιαμορφώσουμε την πολιτική από τα κάτω, αναθέτοντας τη διαχείριση των συλλογικών συμφερόντων στην ίδια την κοινότητα. Επιπλέον, η κατάργηση της λογικής της ιδιοκτησίας σημαίνει να ξανασκεφτούμε τον άνθρωπο, ο οποίος γίνεται πρωταγωνιστής του οικοσυστήματος και θέτει τη δουλειά του, παραγωγική και αναπαραγωγική, σε ισορροπία με τους κανόνες του.
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I beni comuni in Chiapas | Per un ecosistema auto-governato oltre l’alternativa tra pubblico e privato – di Antonio Semproni
L’esperienza zapatista in Chiapas sarebbe impensabile senza i beni comuni: non solo la terra, ma anche infrastrutture come scuole e ospedali, nonché la stessa forza-lavoro, sono state riconosciute come beni comuni. Ciò significa non solo che ne sono stati socializzati i benefici, ma anche tutta la comunità è ammessa alla loro gestione. Per questo nei territori del Chiapas riconquistati dagli zapatisti è condiviso anche l’esercizio delle funzioni governative e non si dà alcuno che possa dirsi proprietario di questi beni.
Niente di più lontano da quel che avviene a casa nostra, dove l’accesso ai beni della vita (anche dell’acqua!) è mediato dal capitale o dallo Stato, dunque dal proprietario pubblico o privato. Tertium non datur. Riconoscere a quanti più beni possibile la natura di comuni significa inaugurare la prassi della loro autogestione e dunque riconfigurare la politica dal basso, affidando la gestione degli interessi collettivi alla collettività medesima. Inoltre, caducare la logica proprietaria significa ripensare l’essere umano, che si fa attore dell’ecosistema e pone il proprio lavoro, produttivo e riproduttivo, in equilibrio con le sue regole.
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Nella notte del 1° gennaio 1994 qualche migliaio di indigeni maya, operando a volto coperto, chi armato di fucile e chi provvisto di bastone, fionda o arco con frecce, occupano diverse città del Chiapas, nell’estremo sud-est del Messico. Sono i componenti dell’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale, il loro portavoce è il noto Subcomandante Marcos e con quest’azione dichiarano guerra allo Stato federale messicano in nome delle loro comunità di appartenenza. Rivendicano la terra, il lavoro, un tetto dignitoso, cibo, assistenza e istruzione, nonché quelle condizioni fondamentali per la vita di un popolo come l’indipendenza, la libertà, la democrazia, la giustizia e la pace. La risposta violenta del governo messicano non si fa attendere, però dopo brevi ma cruenti combattimenti viene dichiarato un cessate il fuoco: gli zapatisti, cacciati dalle città che avevano occupato, riescono a conquistare numerosi comuni rurali, nonché ettari ed ettari di terra di proprietà di potenti latifondisti. Da allora le loro comunità vivono in quei territori, ove hanno dato luogo a una vasta comunitarizzazione di beni e risorse, materiali e immateriali. L’esperienza politica zapatista si radica sui beni comuni: è la messa in comune dei beni a consentire la sopravvivenza, la riproduzione e l’armonia entro le comunità zapatiste.
Come racconta Raùl Zibechi (Mondi altri e popoli in movimento, Hermatena, 2022), negli anni precedenti l’insurrezione i grandi proprietari terrieri possedevano le terre migliori e cospicue mandrie di bestiame, e arruolavano e armavano miliziani privati e sicari – rispettivamente detti guardias blancas e pistoleros – per espellere i campesinos, cioè i contadini, spingendoli verso le montagne. Gli zapatisti hanno ribaltato questa situazione consolidata: il loro auto-governo ha collettivizzato i terreni, tuttavia lasciando a ciascuna famiglia la propria milpa, parcella di terra tradizionalmente dedicata alla coltivazione di mais, fagioli e zucche. Ma non solo: gli zapatisti hanno stabilito che si sarebbero presi cura delle terre comuni tramite il lavoro collettivo.
I terreni comuni sono dedicati alle piantagioni, in particolare di caffè; il ricavato del raccolto appartiene alla comunità e talvolta viene impiegato per acquistare cavalli e mucche, anch’essi di proprietà della comunità. La comunitarizzazione investe così tutti gli snodi del ciclo produttivo: materia prima, prodotto, ricavato e investimenti.
Prima della rivolta, il lavoro collettivo era comunque diffuso, però veniva effettuato perlopiù all’interno di ciascuna comunità o villaggio. L’innovazione portata dagli zapatisti è di averlo “moltiplicato a tutti i livelli della loro autonomia” (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 34), e dunque di praticarlo non solo fra gli abitanti di una comunità, ma anche fra quelli di un municipio, comprendente più comunità, e di una regione, che a sua volta ricomprende più municipi.
Estendere il lavoro collettivo ad ambiti territorialmente più vasti della singola comunità ha permesso agli zapatisti di unire le loro forze per costruire centinaia di beni infrastrutturali come scuole, cliniche e ospedali. In un’intervista rilasciata a Laura Castelllanos il Subcomandante Marcos racconta che “[a]bbiamo le cliniche con tutti gli inconvenienti che ne derivano perché è la nostra stessa gente che le manda avanti come operatori sanitari, senza essere né dottori né infermieri. Vengono dei dottori e delle infermiere ad aiutare ogni tanto, però sono i nostri che tengono in piedi il sistema sanitario” (Punto e a capo. Presente, passato e futuro del movimento zapatista, Alegre, 2009, p. 103).
Vengono avviate, sostenute e gestite sempre grazie al lavoro collettivo anche le botteghe zapatiste, situate nei capoluoghi dei municipi, e altre iniziative imprenditoriali, come la produzione di stivali intrapresa dai calzolai di Oventic.
A ogni modo, non tutto il lavoro produttivo è collettivo: le assemblee di comunità, municipi e regioni stabiliscono di comune accordo che alcuni giorni sono dedicati a quello collettivo, mentre altri a quello individuale e dunque essenzialmente alla parcella di terra di famiglia. Di norma, “il mese si divide in 10 giorni di lavoro collettivo e 20 giorni per il lavoro familiare”, ma ci si può mettere d’accordo per variare il numero di questi giorni (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 37). Le modalità di svolgimento dei lavori collettivi e la loro distribuzione sono comunque decise tenendo conto che ci sono famiglie con pochi figli e altre con molti e quindi le possibilità di dedicare tempo al lavoro collettivo e a quello familiare variano di caso in caso.
Il lavoro collettivo viene dunque auto-governato dalle stesse persone che se ne servono, cioè dagli zapatisti, articolati nelle assemblee comunitarie corrispondenti a ciascun livello territoriale di governo: comunità, municipio e regione. La forza-lavoro diviene così un bene comune che le comunità zapatiste gestiscono in sede assembleare, al riparo da interferenze esterne. Le assemblee, d’altronde, impegnano buona parte della vita quotidiana: per evitare le spaccature che potrebbero essere comportate da decisioni a maggioranza, non vengono mai abbreviate dal voto e così, in caso di disaccordo, “ogni passo di un progetto viene discusso e ridiscusso da tutti decine di volte” (F. Minerva, Cooperazione e autonomia. Progetti di sviluppo dal basso in Chiapas, Messico, in Subire la cooperazione?, a cura di F. Zanotelli e F. Lenzi Grillini, ed.it, 2008, p. 78).
Chi presta lavoro collettivo non viene retribuito, però la comunità si occupa di curare la sua milpa, nonché le sue coltivazioni di caffè e le sue aree di pascolo. Come spiega una comunera intervistata da Zibechi, per il servizio comunitario non viene corrisposto alcun salario perché si tratta di «lavoro che tutti dobbiamo svolgere a sostegno della vita comunitaria» (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 36).
Per esempio, quando qualcuno è addetto presso le botteghe zapatiste, gestite sempre a rotazione, la comunità si occupa della sua milpa, e ciò per un mese intero, dato che questo è il periodo di tempo per cui si viene ordinariamente impiegati in questa mansione. Allo stesso modo la comunità provvede quando qualche comunero viene eletto per svolgere un incarico nelle Giunte di Buon Governo, le quali provvedono all’amministrazione delle regioni. La logica collettivistica non sopraffà le necessità dei singoli: siamo al cospetto di una radicale applicazione solidale del motto marxista “da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”, che inscrive il singolo e la sua comunità di appartenenza in un rapporto di mutuo sostegno.
Se non tutto il lavoro collettivo è produttivo, è anche vero che non tutto il lavoro collettivo è produttivo: “il lavoro collettivo non vale soltanto per la produzione, ma per ogni aspetto della vita, materiale e no” (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 35): così, anche l’esercizio delle cariche politiche è considerato lavoro collettivo. Questa visione consente di intendere il potere politico come un bene comune, condiviso, e così di superare lo iato fra rappresentanti e rappresentati caratteristico delle nostre democrazie occidentali.
L’organizzazione politica zapatista è strutturata su tre livelli: dal basso verso l’alto troviamo le comunità (cioè i villaggi, spesso piccoli e talvolta minuscoli); municipi autonomi (raggruppamenti territoriali di più comunità); caracoles (che coordinano i municipi autonomi di una regione). I caracoles sono cinque, rispettivamente corrispondenti a ciascuna delle cinque regioni zapatiste, mentre ventinove sono i municipi autonomi e più di mille le comunità. In ognuno dei tre livelli di auto-governo vige un principio assembleare e rotativo: l’intero gruppo di persone che compone l’assemblea cambia in periodi piuttosto brevi, consentendo
a tutti, in capo ad un certo periodo di tempo, di imparare a governare. La rotazione si compie ai tre livelli dell’autogoverno zapatista: in ogni comunità tra le persone che la compongono, in ogni municipio autonomo tra i delegati eletti, che si avvicendano e sono revocabili, e in ogni regione nella Giunta di Buon Governo. Ci sono più di mille comunità, 29 municipi autonomi e circa 300.000 persone che si governano in questo modo. (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 111)
In ciascun caracol si riunisce la Giunta di Buon Governo, composta da un massimo di venticinque persone ed eletta dall’assemblea del caracol stesso, in cui siedono le autorità di tutti i municipi del caracol (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 124). Le Giunte di Buon Governo ricevono le donazioni, accolgono i volontari e i visitatori, valutano i progetti e le iniziative a seconda dei benefici che possono arrecare alle comunità.
Come dichiara il Subcomandante Marcos,
“coloro che fanno parte delle Juntas del Buen Gobierno o delle autorità autonome sono contadini che durante il periodo in cui dura il loro incarico lasciano le campagne e nel frattempo la comunità provvede a loro, però devono tornare. Questo è uno dei pochi posti nel mondo in cui un governante, dopo essere stato al governo, ritorna a casa sua povero come prima, con gli stessi bisogni, a lavorare e fare le stesse cose che faceva prima. D’altra parte, si tratta di un processo di governo partecipativo“. (Punto e a capo. Presente, passato e futuro del movimento zapatista, cit., p. 36)
Il potere viene così frammentato non solo tra più o meno piccoli enti locali, espressione di un potere non statale, che si coordinano in vista di un progetto comune, ma anche tra tutta la popolazione, che si ritrova a turno a esercitarlo.
L’esigenza, avvertita nella comunità, di evitare l’accumulazione di ricchezza in capo a pochi a scapito dei molti ha condotto all’istituzione di banche, che, incaricate di gestire il denaro ricavato dai lavori collettivi, lo prestano esclusivamente per progetti comunitari o per bisogni sanitari, affinché nessun comunero sia costretto ad abbandonare il proprio villaggio in cerca di lavoro per coprire le spese mediche. “Il garante di ogni persona che chiede un prestito è l’autorità della sua comunità, e la gente funge da testimone. Così tutti sanno che uno di loro ha chiesto alla banca una piccola somma di denaro e che deve restituirla” (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 140 s.).
Sono collettivi anche i corpi di autodifesa, composti da membri in carica per brevi periodi e sempre revocabili, e incaricati di tutelare gli zapatisti dagli attacchi dei governi e delle grandi imprese multinazionali, cioè dei protagonisti di quel binomio pubblico-privato che i beni collettivi e la loro autogestione consentono di lasciarsi alle spalle. Queste forze difensive non si limitano a scongiurare le aggressioni, ma provvedono anche al mantenimento dell’ordine nei territori riconquistati e all’amministrazione della giustizia: in questo contesto, comunque, non si arriva mai al verdetto di un giudice, ma si dialoga finché non si trova un accordo.
Così le forze dell’ordine, anziché rimanere espressione unilaterale delle determinazioni autoritarie del potere statale, vengono collettivizzate e dunque diventano un’estensione in armi di quel corpo collettivo che è la comunità.
La comunitarizzazione attraversa anche la costellazione femminile del cosmo zapatista: per esempio, nella comunità “8 marzo”, ricompresa nel municipio “17 novembre”, all’interno del caracol Morelia, il “collettivo delle donne ha una piantagione di caffè oltre a un pollaio comunitario. Questo permette loro di disporre di risorse proprie per partecipare a laboratori e riunioni di donne” (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 120). Siamo al cospetto di un buon esempio di come la comunitarizzazione dei beni risponda non solo alla necessità di riprodurre la vita e perpetuare la società, ma anche a esigenze di giustizia sociale.
Insomma, in Chiapas i beni comuni hanno innescato delle relazioni sociali che non potrebbero darsi in un universo dominato dalle logiche del capitale o dalle manovre di uno Stato accentratore. Si tratta di relazioni improntate alla solidarietà e al sostegno reciproco fra gli esseri umani e alla loro aggregazione in unioni provenienti dal basso, nonché al rispetto per l’ecosistema. Uomini e donne si inscrivono nell’ambiente con la consapevolezza che la propria sopravvivenza dipende da esso e viceversa, e così dismettono la veste di appropriatori ed estrattori.
Con una tendenza inversa a quella che si registra tra gli zapatisti, nell’Occidente progredito e sviluppato pare restringersi sempre più il novero dei beni che si sottraggono al binomio pubblico-privato. Noi non possiamo dire di godere di un accesso diretto alle risorse necessarie alla sopravvivenza, alla riproduzione della vita e al benessere: tanto lo Stato quanto il capitale fungono da mediatori fra noi e questi beni. Affermare che l’acqua debba rimanere proprietà pubblica o che la terra debba appartenere allo Stato significa comunque ricondurle tra le braccia di un padrone. La supposizione che lo Stato abbia a cuore il benessere della collettività ben più di quanto non lo abbia il ceto dominante è plausibile, ma non può essere data per scontata quando, come nell’attuale epoca neoliberale, spesso e volentieri i beni pubblici vengono privatizzati e con ciò ricondotti nell’arena del libero mercato. E comunque, anche quando le risorse essenziali alla vita scampano alle privatizzazioni, è sempre lo Stato a elargirle e noi a riceverle. Sappiamo poco o nulla della loro origine, gestione, manutenzione e preservazione; ci limitiamo a goderne e perciò non possiamo percepirle se non come oggetti: è proprio la mediazione di Stato o capitale a oggettificarle ai nostri occhi. In queste condizioni è difficile sviluppare quella sensibilità che ci induce ad avvertire queste risorse, questi beni, come elementi integranti dell’ecosistema di cui siamo parte e a sollevarci come gli zapatisti ogniqualvolta si palesi l’intento di mercificarle, di condizionarne l’accesso a requisiti escludenti quali, appunto, la disponibilità di denaro.
Édouard Jourdain (L’autogoverno dei beni collettivi, eléuthera, 2023) e Ugo Mattei (Beni comuni. Un manifesto, Laterza, 2011) credono che quanto più si riconoscano dei beni (terra, mare, fiumi, laghi, lavoro, conoscenze ecc.) quali comuni tanto più si ammetta l’interdipendenza tra gli esseri umani e tra essi e la natura. A sua volta, l’ammissione di questa interdipendenza implica il riconoscimento dell’esistenza di un ecosistema in cui esseri umani, animali e cose della natura interagiscono reciprocamente, in altre parole di una geografia scritta quotidianamente dalle complesse relazioni tra gli esseri che sono attori dei luoghi. Di questa trama di rapporti e dei suoi snodi nessuno può dirsi legittimamente proprietario: ne siamo tutti attori in pari grado.
Secondo Mattei, riconoscere i beni comuni significa, in particolare, mettere al primo posto “gli interessi di tutti (umani e non), concepiti come un ecosistema di relazioni di reciproca dipendenza, e solo successivamente gli interessi individuali” (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 49).
Secondo Jourdain, riconoscere l’esistenza dei beni comuni rende le persone interdipendenti, cosicché “la soddisfazione dei [loro] bisogni non dipende unicamente da un semplice rapporto di gestione fra gli esseri umani e le cose ma anche da rapporti fra gli stessi esseri umani” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 61). Infatti, i beni comuni possono essere concepiti “come ambienti abitati da una comunità di persone”, ciascuna delle quali è chiamata “a rispettare la Terra, la nostra ecumene o ambiente” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 18).
La visione dei beni comuni come ambienti, spazi più o meno vasti in cui tutti gli esseri viventi sono attori, implica che essi non possano essere di pertinenza di alcuni soltanto di questi “esseri in quanto tali – umani, Stati, scimpanzé o multinazionali” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 19). Anche Mattei conviene sulla circostanza che i beni comuni non possano avere un proprietario classicamente inteso:
non «abbiamo» un bene comune (un ecosistema, dell’acqua), ma in un certo senso «siamo» (partecipi del) bene comune (siamo acqua, siamo parte di un ecosistema urbano o rurale). La stessa separabilità fra l’essere e l’avere, così come quella fra il soggetto e l’oggetto, viene posta in discussione da una teoria politica che ponga al centro i beni comuni. (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 52 s.)
L’interdipendenza si esplicita, a parere di Jourdain, in “rapporti giusti ed equilibrati” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 19): l’equilibrio esige che donne e uomini riconoscano i limiti ecologici “che tracciano la nostra condizione umana di tessitori: annodati alle altre forme di vita che compongono l’ambiente” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 19 s.). L’essere umano è “tessitore”: con il suo lavoro modifica l’ecosistema, ma a esso è “annodato”, e se prova a sciogliere questo nodo distrugge sia se stesso che le altre forme di vita.
Sebbene i beni comuni coincidano con “ecosistemi” e “ambienti”, termini ordinariamente riferiti alla natura, non si deve trascurare la dimensione relazionale che essi sottendono. Per questo la comunitarizzazione non risparmia, nella visione di Mattei, nemmeno il lavoro, che, se tutelato quale bene comune, può
consentire ai lavoratori l’accesso a un’esistenza libera e dignitosa nell’ambito di una produzione ecologicamente sostenibile, che rispetti perciò anche i diritti di chi non lavora (ancora o più) e in quella comunità vive. (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 54)
Proprio l’esperienza zapatista in Chiapas mostra come pure il lavoro, inteso non solo come forza-lavoro messa all’opera ma anche quale forma di relazione sociale e di cooperazione, possa divenire un bene collettivo.
Jourdain e Mattei ritengono che i beni comuni, nella misura in cui rifondano la relazione tra gli esseri umani e tra questi e la natura, possano inaugurare una nuova razionalità umana. Ma chi sono le donne e gli uomini deputati a gestire i beni comuni all’insegna di questa rinnovata razionalità?
Jourdain li individua in “gruppi auto-governati” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 39), composti dalle persone che vivono nei luoghi in cui i beni comuni sono localizzati: in altre parole, da quegli attori che più di altri, anche della macchina statale, dispongono di “informazioni sufficienti per valutare la politica più consona da applicare” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 17). Autogestire i beni comuni consente non solo di prendere decisioni meglio informate sulla loro sorte, ma anche di de-assolutizzare il capitale finanziario e così rompere nettamente con l’etica capitalista secondo cui esso costituisce la sola entità che merita di essere salvaguardata e conservata; esseri umani e natura smettono finalmente di essere mezzi per assurgere a fini: si tratta di “garantire condizioni di vita decente [ai primi] e preservare l’ambiente naturale” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 21), inteso come un’eredità da trasmettere.
Mattei, con termini più generali, reputa che la tutela dei beni comuni spetti a “movimenti (destrutturati e a potere diffuso)”, connotati da “diffusione del potere e inclusione partecipativa” (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 81; il corsivo è dell’Autore); la loro natura di veri e propri laboratori di democrazia dal basso esclude che possano essere compatibili “con la struttura dei partiti politici, ma anche con quella di ogni altro tipo di istituzione, privata o pubblica, che si muova nella logica della concentrazione del potere” (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 81).
Il governo condiviso dei beni comuni è quanto gli zapatisti hanno realizzato in Chiapas, dove ai tre livelli di comunità, municipi e caracoles corrispondono quelle che Mattei chiama “strutture di governo partecipato” (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 60).
Solo gestendo i beni collettivi di comune accordo ci si può tirare fuori dalla contraddizione dell’ordine economico capitalistico, che ci costringe ad agire in modo indipendente – cioè esprimendo le nostre rispettive preferenze e massimizzando l’interesse personale – in una situazione di interdipendenza – cioè all’interno di un ecosistema in cui la nostra vita dipende dalla disponibilità e dalla conservazione delle risorse. Entro quest’ordine, “la razionalità individuale sfocia nell’irrazionalità collettiva” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 71), perché la massimizzazione del proprio interesse individuale mette a repentaglio le risorse e l’ecosistema, dunque la stessa collettività. Al contrario, discutere faccia-a-faccia delle proprie preferenze e dei vincoli reciproci ci permette di scampare a questo rischio:
“considerando che non è la razionalità capitalista a modellare i mercati capitalisti, bensì sono i mercati capitalisti, in quanto istituzioni, a modellare i comportamenti, è allora possibile ipotizzare che sono i beni collettivi, in quanto istituzioni, a facilitare e sviluppare una razionalità maggiormente basata sulla cooperazione”. (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 78 s.)
Praticare l’autogestione dei beni comuni ci induce in altre parole a negoziare in una prospettiva che non si riduce al nostro rispettivo interesse individuale immediato: siamo costretti a riconoscere che dai beni comuni dipende “lo stesso sostentamento della società” e dunque che essi sono “da preservare per l’esistenza collettiva” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 50). Questa rinnovata prospettiva fa sì che concilieremo spontaneamente “il diritto d’uso con la conservazione delle risorse” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 49).
Così i beni comuni assurgono non solo a ecosistemi nei quali siamo immersi come pesci nel mare che li mantiene in vita, ma anche a istituzioni che, determinando i nostri comportamenti, plasmano una nuova razionalità umana: quella di cittadini dell’ecosistema che abitiamo, titolari di diritti e doveri scaturenti dall’interdipendenza con i beni comuni ancor prima che dal rapporto con Stato e capitale.
Questa visione dei beni comuni fonda un’antropologia alternativa, che ha al suo centro un essere umano non più proprietario né tantomeno padrone, ma attore che si prende cura dell’ecosistema che abita e modula il proprio lavoro sulla base del suo equilibrio. I beni comuni delineano così una profonda faglia teorica e pratica lungo la quale costituire nuove forme di aggregazione umana da contrapporre alla tenaglia Stato-capitale, proprio come le comunità zapatiste in Chiapas.
Immagine in evidenza: scritte femministe sotto la cattedrale di San Cristóbal de Las Casas, in Chiapas
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I beni comuni in Chiapas | Per un ecosistema auto-governato oltre l’alternativa tra pubblico e privato – di Antonio Semproni
L’esperienza zapatista in Chiapas sarebbe impensabile senza i beni comuni: non solo la terra, ma anche infrastrutture come scuole e ospedali, nonché la stessa forza-lavoro, sono state riconosciute come beni comuni. Ciò significa non solo che ne sono stati socializzati i benefici, ma anche tutta la comunità è ammessa alla loro gestione. Per questo nei territori del Chiapas riconquistati dagli zapatisti è condiviso anche l’esercizio delle funzioni governative e non si dà alcuno che possa dirsi proprietario di questi beni.
Niente di più lontano da quel che avviene a casa nostra, dove l’accesso ai beni della vita (anche dell’acqua!) è mediato dal capitale o dallo Stato, dunque dal proprietario pubblico o privato. Tertium non datur. Riconoscere a quanti più beni possibile la natura di comuni significa inaugurare la prassi della loro autogestione e dunque riconfigurare la politica dal basso, affidando la gestione degli interessi collettivi alla collettività medesima. Inoltre, caducare la logica proprietaria significa ripensare l’essere umano, che si fa attore dell’ecosistema e pone il proprio lavoro, produttivo e riproduttivo, in equilibrio con le sue regole.
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Nella notte del 1° gennaio 1994 qualche migliaio di indigeni maya, operando a volto coperto, chi armato di fucile e chi provvisto di bastone, fionda o arco con frecce, occupano diverse città del Chiapas, nell’estremo sud-est del Messico. Sono i componenti dell’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale, il loro portavoce è il noto Subcomandante Marcos e con quest’azione dichiarano guerra allo Stato federale messicano in nome delle loro comunità di appartenenza. Rivendicano la terra, il lavoro, un tetto dignitoso, cibo, assistenza e istruzione, nonché quelle condizioni fondamentali per la vita di un popolo come l’indipendenza, la libertà, la democrazia, la giustizia e la pace. La risposta violenta del governo messicano non si fa attendere, però dopo brevi ma cruenti combattimenti viene dichiarato un cessate il fuoco: gli zapatisti, cacciati dalle città che avevano occupato, riescono a conquistare numerosi comuni rurali, nonché ettari ed ettari di terra di proprietà di potenti latifondisti. Da allora le loro comunità vivono in quei territori, ove hanno dato luogo a una vasta comunitarizzazione di beni e risorse, materiali e immateriali. L’esperienza politica zapatista si radica sui beni comuni: è la messa in comune dei beni a consentire la sopravvivenza, la riproduzione e l’armonia entro le comunità zapatiste.
Come racconta Raùl Zibechi (Mondi altri e popoli in movimento, Hermatena, 2022), negli anni precedenti l’insurrezione i grandi proprietari terrieri possedevano le terre migliori e cospicue mandrie di bestiame, e arruolavano e armavano miliziani privati e sicari – rispettivamente detti guardias blancas e pistoleros – per espellere i campesinos, cioè i contadini, spingendoli verso le montagne. Gli zapatisti hanno ribaltato questa situazione consolidata: il loro auto-governo ha collettivizzato i terreni, tuttavia lasciando a ciascuna famiglia la propria milpa, parcella di terra tradizionalmente dedicata alla coltivazione di mais, fagioli e zucche. Ma non solo: gli zapatisti hanno stabilito che si sarebbero presi cura delle terre comuni tramite il lavoro collettivo.
I terreni comuni sono dedicati alle piantagioni, in particolare di caffè; il ricavato del raccolto appartiene alla comunità e talvolta viene impiegato per acquistare cavalli e mucche, anch’essi di proprietà della comunità. La comunitarizzazione investe così tutti gli snodi del ciclo produttivo: materia prima, prodotto, ricavato e investimenti.
Prima della rivolta, il lavoro collettivo era comunque diffuso, però veniva effettuato perlopiù all’interno di ciascuna comunità o villaggio. L’innovazione portata dagli zapatisti è di averlo “moltiplicato a tutti i livelli della loro autonomia” (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 34), e dunque di praticarlo non solo fra gli abitanti di una comunità, ma anche fra quelli di un municipio, comprendente più comunità, e di una regione, che a sua volta ricomprende più municipi.
Estendere il lavoro collettivo ad ambiti territorialmente più vasti della singola comunità ha permesso agli zapatisti di unire le loro forze per costruire centinaia di beni infrastrutturali come scuole, cliniche e ospedali. In un’intervista rilasciata a Laura Castelllanos il Subcomandante Marcos racconta che “[a]bbiamo le cliniche con tutti gli inconvenienti che ne derivano perché è la nostra stessa gente che le manda avanti come operatori sanitari, senza essere né dottori né infermieri. Vengono dei dottori e delle infermiere ad aiutare ogni tanto, però sono i nostri che tengono in piedi il sistema sanitario” (Punto e a capo. Presente, passato e futuro del movimento zapatista, Alegre, 2009, p. 103).
Vengono avviate, sostenute e gestite sempre grazie al lavoro collettivo anche le botteghe zapatiste, situate nei capoluoghi dei municipi, e altre iniziative imprenditoriali, come la produzione di stivali intrapresa dai calzolai di Oventic.
A ogni modo, non tutto il lavoro produttivo è collettivo: le assemblee di comunità, municipi e regioni stabiliscono di comune accordo che alcuni giorni sono dedicati a quello collettivo, mentre altri a quello individuale e dunque essenzialmente alla parcella di terra di famiglia. Di norma, “il mese si divide in 10 giorni di lavoro collettivo e 20 giorni per il lavoro familiare”, ma ci si può mettere d’accordo per variare il numero di questi giorni (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 37). Le modalità di svolgimento dei lavori collettivi e la loro distribuzione sono comunque decise tenendo conto che ci sono famiglie con pochi figli e altre con molti e quindi le possibilità di dedicare tempo al lavoro collettivo e a quello familiare variano di caso in caso.
Il lavoro collettivo viene dunque auto-governato dalle stesse persone che se ne servono, cioè dagli zapatisti, articolati nelle assemblee comunitarie corrispondenti a ciascun livello territoriale di governo: comunità, municipio e regione. La forza-lavoro diviene così un bene comune che le comunità zapatiste gestiscono in sede assembleare, al riparo da interferenze esterne. Le assemblee, d’altronde, impegnano buona parte della vita quotidiana: per evitare le spaccature che potrebbero essere comportate da decisioni a maggioranza, non vengono mai abbreviate dal voto e così, in caso di disaccordo, “ogni passo di un progetto viene discusso e ridiscusso da tutti decine di volte” (F. Minerva, Cooperazione e autonomia. Progetti di sviluppo dal basso in Chiapas, Messico, in Subire la cooperazione?, a cura di F. Zanotelli e F. Lenzi Grillini, ed.it, 2008, p. 78).
Chi presta lavoro collettivo non viene retribuito, però la comunità si occupa di curare la sua milpa, nonché le sue coltivazioni di caffè e le sue aree di pascolo. Come spiega una comunera intervistata da Zibechi, per il servizio comunitario non viene corrisposto alcun salario perché si tratta di «lavoro che tutti dobbiamo svolgere a sostegno della vita comunitaria» (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 36).
Per esempio, quando qualcuno è addetto presso le botteghe zapatiste, gestite sempre a rotazione, la comunità si occupa della sua milpa, e ciò per un mese intero, dato che questo è il periodo di tempo per cui si viene ordinariamente impiegati in questa mansione. Allo stesso modo la comunità provvede quando qualche comunero viene eletto per svolgere un incarico nelle Giunte di Buon Governo, le quali provvedono all’amministrazione delle regioni. La logica collettivistica non sopraffà le necessità dei singoli: siamo al cospetto di una radicale applicazione solidale del motto marxista “da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”, che inscrive il singolo e la sua comunità di appartenenza in un rapporto di mutuo sostegno.
Se non tutto il lavoro collettivo è produttivo, è anche vero che non tutto il lavoro collettivo è produttivo: “il lavoro collettivo non vale soltanto per la produzione, ma per ogni aspetto della vita, materiale e no” (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 35): così, anche l’esercizio delle cariche politiche è considerato lavoro collettivo. Questa visione consente di intendere il potere politico come un bene comune, condiviso, e così di superare lo iato fra rappresentanti e rappresentati caratteristico delle nostre democrazie occidentali.
L’organizzazione politica zapatista è strutturata su tre livelli: dal basso verso l’alto troviamo le comunità (cioè i villaggi, spesso piccoli e talvolta minuscoli); municipi autonomi (raggruppamenti territoriali di più comunità); caracoles (che coordinano i municipi autonomi di una regione). I caracoles sono cinque, rispettivamente corrispondenti a ciascuna delle cinque regioni zapatiste, mentre ventinove sono i municipi autonomi e più di mille le comunità. In ognuno dei tre livelli di auto-governo vige un principio assembleare e rotativo: l’intero gruppo di persone che compone l’assemblea cambia in periodi piuttosto brevi, consentendo
a tutti, in capo ad un certo periodo di tempo, di imparare a governare. La rotazione si compie ai tre livelli dell’autogoverno zapatista: in ogni comunità tra le persone che la compongono, in ogni municipio autonomo tra i delegati eletti, che si avvicendano e sono revocabili, e in ogni regione nella Giunta di Buon Governo. Ci sono più di mille comunità, 29 municipi autonomi e circa 300.000 persone che si governano in questo modo. (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 111)
In ciascun caracol si riunisce la Giunta di Buon Governo, composta da un massimo di venticinque persone ed eletta dall’assemblea del caracol stesso, in cui siedono le autorità di tutti i municipi del caracol (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 124). Le Giunte di Buon Governo ricevono le donazioni, accolgono i volontari e i visitatori, valutano i progetti e le iniziative a seconda dei benefici che possono arrecare alle comunità.
Come dichiara il Subcomandante Marcos,
“coloro che fanno parte delle Juntas del Buen Gobierno o delle autorità autonome sono contadini che durante il periodo in cui dura il loro incarico lasciano le campagne e nel frattempo la comunità provvede a loro, però devono tornare. Questo è uno dei pochi posti nel mondo in cui un governante, dopo essere stato al governo, ritorna a casa sua povero come prima, con gli stessi bisogni, a lavorare e fare le stesse cose che faceva prima. D’altra parte, si tratta di un processo di governo partecipativo“. (Punto e a capo. Presente, passato e futuro del movimento zapatista, cit., p. 36)
Il potere viene così frammentato non solo tra più o meno piccoli enti locali, espressione di un potere non statale, che si coordinano in vista di un progetto comune, ma anche tra tutta la popolazione, che si ritrova a turno a esercitarlo.
L’esigenza, avvertita nella comunità, di evitare l’accumulazione di ricchezza in capo a pochi a scapito dei molti ha condotto all’istituzione di banche, che, incaricate di gestire il denaro ricavato dai lavori collettivi, lo prestano esclusivamente per progetti comunitari o per bisogni sanitari, affinché nessun comunero sia costretto ad abbandonare il proprio villaggio in cerca di lavoro per coprire le spese mediche. “Il garante di ogni persona che chiede un prestito è l’autorità della sua comunità, e la gente funge da testimone. Così tutti sanno che uno di loro ha chiesto alla banca una piccola somma di denaro e che deve restituirla” (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 140 s.).
Sono collettivi anche i corpi di autodifesa, composti da membri in carica per brevi periodi e sempre revocabili, e incaricati di tutelare gli zapatisti dagli attacchi dei governi e delle grandi imprese multinazionali, cioè dei protagonisti di quel binomio pubblico-privato che i beni collettivi e la loro autogestione consentono di lasciarsi alle spalle. Queste forze difensive non si limitano a scongiurare le aggressioni, ma provvedono anche al mantenimento dell’ordine nei territori riconquistati e all’amministrazione della giustizia: in questo contesto, comunque, non si arriva mai al verdetto di un giudice, ma si dialoga finché non si trova un accordo.
Così le forze dell’ordine, anziché rimanere espressione unilaterale delle determinazioni autoritarie del potere statale, vengono collettivizzate e dunque diventano un’estensione in armi di quel corpo collettivo che è la comunità.
La comunitarizzazione attraversa anche la costellazione femminile del cosmo zapatista: per esempio, nella comunità “8 marzo”, ricompresa nel municipio “17 novembre”, all’interno del caracol Morelia, il “collettivo delle donne ha una piantagione di caffè oltre a un pollaio comunitario. Questo permette loro di disporre di risorse proprie per partecipare a laboratori e riunioni di donne” (Mondi altri e popoli in movimento, cit., p. 120). Siamo al cospetto di un buon esempio di come la comunitarizzazione dei beni risponda non solo alla necessità di riprodurre la vita e perpetuare la società, ma anche a esigenze di giustizia sociale.
Insomma, in Chiapas i beni comuni hanno innescato delle relazioni sociali che non potrebbero darsi in un universo dominato dalle logiche del capitale o dalle manovre di uno Stato accentratore. Si tratta di relazioni improntate alla solidarietà e al sostegno reciproco fra gli esseri umani e alla loro aggregazione in unioni provenienti dal basso, nonché al rispetto per l’ecosistema. Uomini e donne si inscrivono nell’ambiente con la consapevolezza che la propria sopravvivenza dipende da esso e viceversa, e così dismettono la veste di appropriatori ed estrattori.
Con una tendenza inversa a quella che si registra tra gli zapatisti, nell’Occidente progredito e sviluppato pare restringersi sempre più il novero dei beni che si sottraggono al binomio pubblico-privato. Noi non possiamo dire di godere di un accesso diretto alle risorse necessarie alla sopravvivenza, alla riproduzione della vita e al benessere: tanto lo Stato quanto il capitale fungono da mediatori fra noi e questi beni. Affermare che l’acqua debba rimanere proprietà pubblica o che la terra debba appartenere allo Stato significa comunque ricondurle tra le braccia di un padrone. La supposizione che lo Stato abbia a cuore il benessere della collettività ben più di quanto non lo abbia il ceto dominante è plausibile, ma non può essere data per scontata quando, come nell’attuale epoca neoliberale, spesso e volentieri i beni pubblici vengono privatizzati e con ciò ricondotti nell’arena del libero mercato. E comunque, anche quando le risorse essenziali alla vita scampano alle privatizzazioni, è sempre lo Stato a elargirle e noi a riceverle. Sappiamo poco o nulla della loro origine, gestione, manutenzione e preservazione; ci limitiamo a goderne e perciò non possiamo percepirle se non come oggetti: è proprio la mediazione di Stato o capitale a oggettificarle ai nostri occhi. In queste condizioni è difficile sviluppare quella sensibilità che ci induce ad avvertire queste risorse, questi beni, come elementi integranti dell’ecosistema di cui siamo parte e a sollevarci come gli zapatisti ogniqualvolta si palesi l’intento di mercificarle, di condizionarne l’accesso a requisiti escludenti quali, appunto, la disponibilità di denaro.
Édouard Jourdain (L’autogoverno dei beni collettivi, eléuthera, 2023) e Ugo Mattei (Beni comuni. Un manifesto, Laterza, 2011) credono che quanto più si riconoscano dei beni (terra, mare, fiumi, laghi, lavoro, conoscenze ecc.) quali comuni tanto più si ammetta l’interdipendenza tra gli esseri umani e tra essi e la natura. A sua volta, l’ammissione di questa interdipendenza implica il riconoscimento dell’esistenza di un ecosistema in cui esseri umani, animali e cose della natura interagiscono reciprocamente, in altre parole di una geografia scritta quotidianamente dalle complesse relazioni tra gli esseri che sono attori dei luoghi. Di questa trama di rapporti e dei suoi snodi nessuno può dirsi legittimamente proprietario: ne siamo tutti attori in pari grado.
Secondo Mattei, riconoscere i beni comuni significa, in particolare, mettere al primo posto “gli interessi di tutti (umani e non), concepiti come un ecosistema di relazioni di reciproca dipendenza, e solo successivamente gli interessi individuali” (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 49).
Secondo Jourdain, riconoscere l’esistenza dei beni comuni rende le persone interdipendenti, cosicché “la soddisfazione dei [loro] bisogni non dipende unicamente da un semplice rapporto di gestione fra gli esseri umani e le cose ma anche da rapporti fra gli stessi esseri umani” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 61). Infatti, i beni comuni possono essere concepiti “come ambienti abitati da una comunità di persone”, ciascuna delle quali è chiamata “a rispettare la Terra, la nostra ecumene o ambiente” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 18).
La visione dei beni comuni come ambienti, spazi più o meno vasti in cui tutti gli esseri viventi sono attori, implica che essi non possano essere di pertinenza di alcuni soltanto di questi “esseri in quanto tali – umani, Stati, scimpanzé o multinazionali” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 19). Anche Mattei conviene sulla circostanza che i beni comuni non possano avere un proprietario classicamente inteso:
non «abbiamo» un bene comune (un ecosistema, dell’acqua), ma in un certo senso «siamo» (partecipi del) bene comune (siamo acqua, siamo parte di un ecosistema urbano o rurale). La stessa separabilità fra l’essere e l’avere, così come quella fra il soggetto e l’oggetto, viene posta in discussione da una teoria politica che ponga al centro i beni comuni. (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 52 s.)
L’interdipendenza si esplicita, a parere di Jourdain, in “rapporti giusti ed equilibrati” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 19): l’equilibrio esige che donne e uomini riconoscano i limiti ecologici “che tracciano la nostra condizione umana di tessitori: annodati alle altre forme di vita che compongono l’ambiente” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 19 s.). L’essere umano è “tessitore”: con il suo lavoro modifica l’ecosistema, ma a esso è “annodato”, e se prova a sciogliere questo nodo distrugge sia se stesso che le altre forme di vita.
Sebbene i beni comuni coincidano con “ecosistemi” e “ambienti”, termini ordinariamente riferiti alla natura, non si deve trascurare la dimensione relazionale che essi sottendono. Per questo la comunitarizzazione non risparmia, nella visione di Mattei, nemmeno il lavoro, che, se tutelato quale bene comune, può
consentire ai lavoratori l’accesso a un’esistenza libera e dignitosa nell’ambito di una produzione ecologicamente sostenibile, che rispetti perciò anche i diritti di chi non lavora (ancora o più) e in quella comunità vive. (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 54)
Proprio l’esperienza zapatista in Chiapas mostra come pure il lavoro, inteso non solo come forza-lavoro messa all’opera ma anche quale forma di relazione sociale e di cooperazione, possa divenire un bene collettivo.
Jourdain e Mattei ritengono che i beni comuni, nella misura in cui rifondano la relazione tra gli esseri umani e tra questi e la natura, possano inaugurare una nuova razionalità umana. Ma chi sono le donne e gli uomini deputati a gestire i beni comuni all’insegna di questa rinnovata razionalità?
Jourdain li individua in “gruppi auto-governati” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 39), composti dalle persone che vivono nei luoghi in cui i beni comuni sono localizzati: in altre parole, da quegli attori che più di altri, anche della macchina statale, dispongono di “informazioni sufficienti per valutare la politica più consona da applicare” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 17). Autogestire i beni comuni consente non solo di prendere decisioni meglio informate sulla loro sorte, ma anche di de-assolutizzare il capitale finanziario e così rompere nettamente con l’etica capitalista secondo cui esso costituisce la sola entità che merita di essere salvaguardata e conservata; esseri umani e natura smettono finalmente di essere mezzi per assurgere a fini: si tratta di “garantire condizioni di vita decente [ai primi] e preservare l’ambiente naturale” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 21), inteso come un’eredità da trasmettere.
Mattei, con termini più generali, reputa che la tutela dei beni comuni spetti a “movimenti (destrutturati e a potere diffuso)”, connotati da “diffusione del potere e inclusione partecipativa” (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 81; il corsivo è dell’Autore); la loro natura di veri e propri laboratori di democrazia dal basso esclude che possano essere compatibili “con la struttura dei partiti politici, ma anche con quella di ogni altro tipo di istituzione, privata o pubblica, che si muova nella logica della concentrazione del potere” (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 81).
Il governo condiviso dei beni comuni è quanto gli zapatisti hanno realizzato in Chiapas, dove ai tre livelli di comunità, municipi e caracoles corrispondono quelle che Mattei chiama “strutture di governo partecipato” (Beni comuni. Un manifesto, cit., p. 60).
Solo gestendo i beni collettivi di comune accordo ci si può tirare fuori dalla contraddizione dell’ordine economico capitalistico, che ci costringe ad agire in modo indipendente – cioè esprimendo le nostre rispettive preferenze e massimizzando l’interesse personale – in una situazione di interdipendenza – cioè all’interno di un ecosistema in cui la nostra vita dipende dalla disponibilità e dalla conservazione delle risorse. Entro quest’ordine, “la razionalità individuale sfocia nell’irrazionalità collettiva” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 71), perché la massimizzazione del proprio interesse individuale mette a repentaglio le risorse e l’ecosistema, dunque la stessa collettività. Al contrario, discutere faccia-a-faccia delle proprie preferenze e dei vincoli reciproci ci permette di scampare a questo rischio:
“considerando che non è la razionalità capitalista a modellare i mercati capitalisti, bensì sono i mercati capitalisti, in quanto istituzioni, a modellare i comportamenti, è allora possibile ipotizzare che sono i beni collettivi, in quanto istituzioni, a facilitare e sviluppare una razionalità maggiormente basata sulla cooperazione”. (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 78 s.)
Praticare l’autogestione dei beni comuni ci induce in altre parole a negoziare in una prospettiva che non si riduce al nostro rispettivo interesse individuale immediato: siamo costretti a riconoscere che dai beni comuni dipende “lo stesso sostentamento della società” e dunque che essi sono “da preservare per l’esistenza collettiva” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 50). Questa rinnovata prospettiva fa sì che concilieremo spontaneamente “il diritto d’uso con la conservazione delle risorse” (L’autogoverno dei beni collettivi, cit., p. 49).
Così i beni comuni assurgono non solo a ecosistemi nei quali siamo immersi come pesci nel mare che li mantiene in vita, ma anche a istituzioni che, determinando i nostri comportamenti, plasmano una nuova razionalità umana: quella di cittadini dell’ecosistema che abitiamo, titolari di diritti e doveri scaturenti dall’interdipendenza con i beni comuni ancor prima che dal rapporto con Stato e capitale.
Questa visione dei beni comuni fonda un’antropologia alternativa, che ha al suo centro un essere umano non più proprietario né tantomeno padrone, ma attore che si prende cura dell’ecosistema che abita e modula il proprio lavoro sulla base del suo equilibrio. I beni comuni delineano così una profonda faglia teorica e pratica lungo la quale costituire nuove forme di aggregazione umana da contrapporre alla tenaglia Stato-capitale, proprio come le comunità zapatiste in Chiapas.
Immagine in evidenza: scritte femministe sotto la cattedrale di San Cristóbal de Las Casas, in Chiapas
