*
Μετά την πρώτη τους έκδοση, οι εκδόσεις Πλήθος προσφέρουν στο ελληνικό κοινό μια ακόμη μετάφραση ενός έργου κοινωνικού και πολιτικού προβληματισμού. Πρόκειται για το τολμηρό και ενδιαφέρον βιβλίο του Χάρτμουτ Ρόζα, Επιτάχυνση και αλλοτρίωση: για μια Κριτική θεωρία της χρονικότητας στην ύστερη νεωτερικότητα. Όπως μαρτυρεί ο υπότιτλος, ο συγγραφέας του βιβλίου επιδίδεται στη σκιαγράφηση μιας νέας κριτικής θεωρίας για το σήμερα. Η κριτική θεωρία του, ξεκαθαρίζει, στηρίζεται όχι σε κάποια κανονιστική σύλληψη περί ανθρώπινης φύσης, αλλά στην διαπιστωμένη αντίθεση ανάμεσα στους πόθους των υποκειμένων (συγκεκριμένα, στο νεωτερικό πρόταγμα της ικανοποίησης των φιλοδοξιών και επιθυμιών του αυτόνομου ατόμου) και στους θεσμούς και πρακτικές που εμποδίζουν αυτούς τους πόθους να υλοποιηθούν. Πρόκειται για αντίθεση που συμβαίνει με τρόπο ανεπίγνωστο για τους περισσότερους από εμάς και εδώ είναι που επανέρχεται η μαρξιστική θεώρηση περί ιδεολογίας και ψευδούς συνείδησης, στην οποία έδωσε ιδιαίτερη έμφαση η Σχολή της Φραγκφούρτης, εξηγεί. Επιδιώκοντας να αρθρώσει έναν κριτικό Αριστερό λόγο απέναντι στον σύγχρονο καπιταλισμό, στα χνάρια των Χορκχάιμερ, Μαρκούζε και Άξελ Χόνετ, ο Γερμανός κοινωνιολόγος αναζητά ένα βασικό ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση της Νεωτερικότητας και των σύγχρονων κοινωνιών, το οποίο και βρίσκει στην έννοια της «επιτάχυνσης». Κάνοντας λόγο για Νεωτερικότητα, μια έννοια συχνά επαναλαμβανόμενη αλλά ασαφή, ο Ρόζα τη διαιρεί σε «πρώιμη» (ως το 1850), «κλασική» (~1850-1970) και για «ύστερη» (1970-…).
[…] η κοινωνική επιτάχυνση ορίζεται από μια αύξηση των ρυθμών αποσύνθεσης της αξιοπιστίας των εμπειριών και των προσδοκιών και από τη συστολή των χρονικών διαστημάτων που μπορούν να οριστούν ως «παρόν» (σελ. 49).
*
*
Πιο απλά, η κοινωνική επιτάχυνση εκφράζει τη σμίκρυνση της σημασίας του χρονικού παρόντος, μια διαδικασία που ο φιλόσοφος Χέρμαν Λύμπε ονόμαζε «συστολή του παρόντος» (“Gegenwartsschrumprung”), μας λέει και πάλι. Αυτό γίνεται αντιληπτό αν επικεντρωθούμε στις αλλαγές που συμβαίνουν στους δύο σημαντικότερους θεσμούς των δυτικών κοινωνιών: την οικογένεια και το επαγγελματικό σύστημα. Συγκεκριμένα, ενώ η ιδεοτυπική δομή της οικογένειας στις προνεωτερικές κοινωνίες έτεινε να μένει σχετικά ανέπαφη με την εναλλαγή των γενεών για ολόκληρους αιώνες, στη Νεωτερικότητα αυτή διαρκούσε μονάχα μια γενιά, καθώς οργανωνόταν γύρω από ένα ζευγάρι και διαλυόταν μετά τον θάνατό του. Στην ύστερη Νεωτερικότητα / Μετανεωτερικότητα, ο οικογενειακός κύκλος ζωής διαρκεί λιγότερο από μία γενιά, πράγμα που βλέπουμε από το πλήθος των νέων γάμων, σχέσεων και διαζυγίων που βιώνει ο μέσος άνθρωπος. Κάτι αντίστοιχο ισχύει και στην εργασία, ενώ προνεωτερικά το επάγγελμα «κληρονομούνταν» και αυτό συνέβαινε σχεδόν αδιάκοπα για αρκετές γενιές, στη Νεωτερικότητα έκαστη γενιά επέλεγε το επάγγελμά της και κατά κανόνα παρέμενε σε αυτό εφ’ όρου ζωής. Αντίθετα, στην ύστερη Νεωτερικότητα, τα επαγγέλματα αλλάζουν γρηγορότερα από τις γενιές. Η τρίτη όψη της επιτάχυνσης, μετά την τεχνολογική και την κοινωνική, είναι η επιτάχυνση του ρυθμού της ζωής μας. Αυτές οι τρεις μορφές όμως δεν πρέπει να νοούνται ανεξάρτητα, καθώς βρίσκονται σε μια διαρκή αλληλοενίσχυση: συγκεκριμένα, η τεχνολογική επιτάχυνση οδηγεί σε επιτάχυνση της κοινωνικής μεταβολής, η οποία με τη σειρά της ενισχύει την τεχνολογική επιτάχυνση και ούτω καθεξής. Σύμφωνα με τον Ρόζα, υπάρχουν δύο λόγοι που η επιτάχυνση υπήρξε καίριο στοιχείο της Νεωτερικότητας: αφενός ο ανταγωνισμός, που εμφανίστηκε ιστορικά με τη συνθήκη της Βεστφαλίας (1648) και την ευρωπαϊκή τάξη πραγμάτων που προέκυψε από αυτή (ανταγωνισμός εθνικών κρατών), και αφετέρου το γεγονός της αποθρησκειοποίησης των δυτικών κοινωνιών. Αυτό παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον: όπως υποστηρίζει ο συγγραφέας, αν η εκκοσμίκευση σημαίνει τη (σταδιακή) μετατόπιση του ανθρώπινου ενδιαφέροντος από το επέκεινα στο ενθάδε, αυτό που αντικατέστησε (σταδιακά) την προσδοκία της μεταθανάτιας ζωής ήταν η όσο το δυνατόν πληρέστερη σε εμπειρίες ζωή σε αυτόν εδώ τον κόσμο. Το νεωτερικό ιδεώδες ήταν ο «χορτασμένος», ο πλούσιος σε εμπειρίες άνθρωπος, ο οποίος έχει γευτεί τη ζωή σε όλη την πολυπλοκότητά της. Αυτό το πάθος του νεωτερικού ανθρώπου για εμπειρίες ζωής τον οδήγησε σε έναν διαρκές αγώνα δρόμου: επειδή η ζωή είναι βραχεία και απρόβλεπτη, δεν μπορούμε παρά να τρέχουμε για να προλάβουμε όσο το δυνατόν περισσότερες, καινούργιες και βαθύτερες εμπειρίες. Αυτό, σε συνδυασμό με τη βεστφαλιανή ιστορική συγκυρία, μας ώθησε στην επιτάχυνση.
*
*
Η επιτάχυνση είναι λοιπόν η κινητήρια δύναμη των νεωτερικών κοινωνιών. Υπάρχουν όμως δυνάμεις αντίρροπες σε αυτή; Υπάρχουν άραγε δυνάμεις «επιβράδυνσης» στις σύγχρονες κοινωνίες; Ο Γερμανός κοινωνιολόγος εντοπίζει πέντε κύριες μορφές κοινωνικής επιβράδυνσης: πρώτα πρώτα, υπάρχουν τα φυσικά όρια ταχύτητας, τα οποία όμως έχουμε πετύχει να συρρικνώσουμε εντυπωσιακά, χάρη στην τεχνολογία μας, πράγμα που πιθανότατα θα συνεχιστεί και στο μέλλον. Έπειτα, υπάρχουν μερικές «οάσεις», δηλαδή νησίδες όπου διατηρείται κάποια επιβράδυνση της ζωής (π.χ. τα μοναστήρια), καθώς και κάποια φαινόμενα που προκύπτουν ως αρνητικές συνέπειες της επιτάχυνσης (π.χ. μια τέτοια επιβράδυνση είναι η κίνηση στους δρόμους, που προκύπτει από τους φρενήρεις ρυθμούς μας), ωστόσο αμφότερες αδυνατούν να «φρενάρουν» ουσιαστικά την επιτάχυνση, όπως επίσης και η εκούσια επιβράδυνση, είτε αυτή είναι λειτουργική είτε είναι ιδεολογική. Ωστόσο, υπάρχει και μια πέμπτη μορφή κοινωνικής επιβράδυνσης και αυτή είναι ίσως η σοβαρότερη όλων: πρόκειται για τη δομική αδράνεια. Σύμφωνα με τον Ρόζα, η δομική αδράνεια είναι η πιο ύπουλη και ισχυρή μορφή επιβράδυνσης, για τον λόγο ότι δεν αποτελεί άρνηση της επιτάχυνσης παρά απλό επακόλουθό της. Πώς συμβαίνει αυτό; Συμβαίνει με το γεγονός ότι παρά τους πειραματισμούς της εποχής μας, στην πραγματικότητα καμία ουσιαστική αμφισβήτηση και αλλαγή των βασικών δομών του δεν είναι πια δυνατή. Κατά κανόνα δε γεννιούνται πια νέα μεγάλα οράματα κοινωνικής μεταβολής του υπάρχοντος (ουτοπίες), ούτε όμως υπάρχει διαθέσιμη ενέργεια για την αναζήτησή τους. Παρά τη φαινομενική αύξηση στους ρυθμούς και στα γεγονότα, η εποχή μας βρίσκεται καθηλωμένη σε ένα μετά-ιστορικό στάδιο. Η δομική επιβράδυνση είναι ουσιαστικά η αποτελμάτωσή μας. Σύμφωνα με τον Ρόζα:
Έχει ενδιαφέρον ότι στο πλαίσιο της διεργασίας της επιτάχυνσης φαίνεται να αλλάζει επίσης η αίσθησή μας για τη βιογραφική και συλλογική μας ιστορία: η κλασική νεωτερικότητα ξεκίνησε όταν η νεωτερική μεταβολή χαρακτηριζόταν από αρκετή ταχύτητα, ώστε τα κοινωνικά υποκείμενα να παρατηρούν ότι το παρελθόν ήταν διαφορετικό από το παρόν και ότι το μέλλον αναμενόταν επίσης να είναι διαφορετικό από το παρόν. Γι’ αυτόν τον λόγο, η ιστορία φαινόταν να έχει μια κατεύθυνση, τα μοντέλα (ατομικής και πολιτικής) προόδου εξαπλώθηκαν και οι ιστορικές αφηγήσεις πήραν τη μορφή ιστοριών της προόδου. Η ύστερη νεωτερικότητα, αντιθέτως, ξεκινά όταν οι ρυθμοί της κοινωνικής αλλαγής φτάνουν έναν ενδογενεακό ρυθμό μετασχηματισμού: όπως προσπάθησα να υποστηρίξω παραπάνω, σε έναν τέτοιο κόσμο η εντύπωση μιας τυχαίας, επεισοδιακής ή ακόμα και φρενήρους αλλαγής αντικαθιστά την έννοια της προόδου ή της ιστορίας που έχει κατεύθυνση (σελ. 116-117).
*
*
Αυτό που θέλει να πει ο Ρόζα είναι ότι έχουμε χάσει σχεδόν την πίστη μας στη βεβαιότητα της ιστορικής προόδου. Πλέον, στη μεταμοντέρνα εποχή μας, δεν είμαστε καθόλου βέβαιοι ως προς την κατεύθυνση της ιστορίας. Το ρολόι της ιστορίας μοιάζει κατά κάποιον τρόπο να έχει σταματήσει προ πολλού. Μονάχα με αυτή την έννοια, είχε κάποιο δίκαιο ο Φουκουγιάμα, όταν μιλούσε περί ιστορικού τέλους. Ας δούμε, λόγου χάρη, ζητήματα όπως τα βασανιστήρια, η πειρατεία, το κράτος πρόνοιας και η δημοκρατία. Μέχρι και το 1990, ερευνητές, πολιτικοί και απλοί πολίτες συμφωνούσαν σε γενικές γραμμές ότι τα δύο πρώτα υποχωρούν και συνεχίζουν να υποχωρούν, ενώ τα δύο τελευταία επεκτείνονται και θα συνεχίσουν να επεκτείνονται. Δύο δεκαετίες αργότερα, αν ανοίξουμε μια εφημερίδα πολιτικού περιεχομένου, βλέπουμε έντονες ανησυχίες και καμία βεβαιότητα όσον αφορά όλα τα παραπάνω ζητήματα: τα βασανιστήρια και η πειρατεία μοιάζουν να ανθίστανται πεισματικά στην εξαφάνιση, ενώ η δημοκρατία και το κράτος πρόνοιας έχουν τρωθεί σημαντικά, σε σημείο που γίνονται εκτεταμένες συζητήσεις για το μέλλον τους. Πάντως, οι συνθήκες της επιτάχυνσης, που μοιάζουν να είναι παντού και πουθενά, δεν εξαντλούνται στο οικονομικό σύστημα του καπιταλισμού, λέει και πάλι.
Η κριτική θεωρία του Ρόζα, όπως και των προκατόχων του, φιλοδοξεί να συνδυάζει τις μαρξιστικές επισημάνσεις των αντιφάσεων του καπιταλιστικού συστήματος με την ηθική καταδίκη της δυσαρέσκειας που αυτό γεννά στα κοινωνικά υποκείμενα. Ωστόσο, το ερώτημα εδώ είναι: στο όνομα τίνος αρθρώνεται αυτή η ηθική καταδίκη; Ποια αξία αποτελεί το αρχιμήδειο σημείο της; Ο Ρόζα απαντάει ότι βάση του αποτελούν οι ίδιες οι «υποσχέσεις» που η Νεωτερικότητα έμοιαζε να δίνει στους ανθρώπους, υποσχέσεις που θα μπορούσαν να συνοψιστούν στην ιδέα της αυτονομίας: ο νεωτερικός άνθρωπος ήθελε να μην αποφασίζει κανείς άλλος για λογαριασμό του (π.χ. κρατική εξουσία, Εκκλησία) αλλά ο ίδιος να επιλέγει πώς θα σχηματίζει τη ζωή του, πλάθοντας την επιτυχία και την ευτυχία του. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, η επιτάχυνση ήταν υπέρ της ανθρώπινης προόδου, καθώς τον απαγκίστρωνε από τα δίχτυα της παράδοσης, είτε αυτή ήταν κρατική, είτε εκκλησιαστική. Εδώ όμως προκύπτει το εξής παράδοξο: παρότι ο άνθρωπος απαγκιστρώθηκε σε μεγάλο βαθμό από αμφότερες, κατακτώντας έναν μέχρι πρότινος αδιανόητο βαθμό ελευθεριών, ποτέ άλλοτε δεν ένιωθε τόσο εγκλωβισμένος όσο σήμερα. Αν και μέχρι το τελευταίο τρίτου του 20ού αιώνα θα μπορούσε να πει κανείς ότι η πίστη στην πρόοδο για την κατάκτηση της ανθρώπινης αυτονομίας παρέμενε ζωντανή, σήμερα αυτή έχει σχεδόν εκλείψει. Σήμερα, η λέξη «πρέπει» χρησιμοποιείται ακόμη περισσότερο και οι άνθρωποι προσαρμόζουμε την καθημερινή μας ζωή σε χίλιους επιμέρους περιορισμούς σχέσεις, καίριο στοιχείο των οποίων αποτελεί η διαρκής επιτάχυνση.
*
*
Όταν δε βιαζόμαστε, νιώθουμε πως μένουμε πίσω. Αυτή την κατάσταση ο Ρόζα την περιγράφει ως «αλλοτρίωση». Σύμφωνα με τον ίδιο, αλλοτρίωση έχουμε όταν οι άνθρωποι βιώνουν καταναγκασμούς (αντί να είναι αυτόνομοι), χωρίς όμως να τους έχει επιβάλλει κάποιος ή κάτι συγκεκριμένο σε αυτούς. Η αλλοτρίωση εκφράζεται με πολλούς διαφορετικούς τρόπους. Αρχικά, είναι το γεγονός ότι για όλο και περισσότερες κοινωνικές διαδικασίες ο χώρος (με τη σημασία του φυσικού/υλικού περιβάλλοντος) χάνει τη σημασία του. Κατόπιν, υπάρχει και μια αλλοτρίωση από τα πράγματα: όλο και περισσότερες εκλεπτυσμένες συσκευές επινοούνται και συνάμα αντικαθίστανται από άλλες, τόσο γρήγορα που δεν προλαβαίνουμε να αναπτύξουμε κανέναν συναισθηματικό δεσμό μαζί τους. Υπάρχει επίσης αλλοτρίωση από τις ίδιες μας τις πράξεις, μιας και συχνά δε βρίσκουμε τον χρόνο να ασχοληθούμε με όσα πραγματικά μας ενδιαφέρουν, ωστόσο το κάνουμε φαινομενικά «οικειοθελώς», αφού και στον ελεύθερό μας χρόνο συνήθως δεν κάνουμε όσα θα θέλαμε και πολλές φορές αυτό μας δυσαρεστεί[1]. Μοιάζει σαν κάποιος ή κάτι να μας «κλέβει» τον χρόνο. Και αυτή είναι η πέμπτη μορφή αλλοτρίωσης. Όπως εξηγεί ο Ρόζα, συνήθως οι εμπειρίες μας διαιρούνται σε ενδιαφέροντες και ανιαρές: οι πρώτες βιώνονται με αίσθημα ότι ο χρόνος περνάει γρήγορα αλλά όταν γίνονται αναμνήσεις μοιάζουν μεγάλες και πολυποίκιλες (σχήμα βραχύ/μακρύ), ενώ στις δεύτερες ισχύει το αντίστροφο, δηλαδή βιώνονται σαν ο χρόνος να περνάει αργά αλλά όταν γίνονται αναμνήσεις τις νιώθουμε σαν να έγιναν άμεσα (σχήμα μακρύ/βραχύ). Στην ύστερη Νεωτερικότητα όμως, οι αναμνήσεις τείνουν να ακολουθούν το παράδοξα πρωτότυπο σχήμα βραχύ/βραχύ, δηλαδή και να βιώνονται σαν τις ανιαρές (σαν να μην περνάει ο χρόνος) και να τις θυμόμαστε μετά σαν να πέρασαν γρήγορα. Όποιος έχει περάσει ώρες χαζεύοντας στην τηλεόραση ή σερφάροντας δίχως νόημα, μπορεί να το επιβεβαιώσει. Σύμφωνα με τον Ρόζα, ο άνθρωπος σήμερα βιώνει ένα δράμα εσωτερικής ενοχής για όσα δεν κατορθώνει ή δεν προλαβαίνει να κάνει, περίπου όπως συνέβαινε στις εποχές της θρησκευτικής ζωής. Το τραγικό όμως εδώ είναι ότι σε αντίθεση με τους θρησκευτικούς θεσμούς (π.χ. Καθολική εκκλησία τον Μεσαίωνα, η οποία προκαλούσε ενοχικότητα αλλά έδινε τη δυνατότητα της εξιλέωσης μέσω της εξομολόγησης), η σύγχρονη εποχή δεν προσφέρει ουσιαστική παρηγοριά. Μοναδικός υπεύθυνος της αποτυχίας του ανθρώπου να προσαρμοστεί στην επιτάχυνση, είναι ο ίδιος ο άνθρωπος. Εδώ αξίζει τον κόπο να γίνει μια σύντομη παρένθεση, για να αναδειχθεί ένα ακόμη βιβλίο, η Ευτυχιοκρατία των Έντγκαρ Καμπάνας και Εύα Ιλούζ, που επίσης εκπροσωπούν την Κριτική Θεωρία σήμερα.
Σύμφωνα με τους δύο συγγραφείς, η λεγόμενη «θετική ψυχολογία», που δημιουργήθηκε περίπου στα τέλη του 1990 από τον ψυχολόγο Μάρτιν Σέλινγκμαν, που προβάλλεται διαρκώς και με κάθε τρόπο παρά τις αδυναμίες της να καθιερωθεί πειραματικά ως ακαδημαϊκός κλάδος, αποτελεί βασικά ένα νεοφιλελεύθερο τέχνασμα για την ενίσχυση του ατομικισμού και την έλλειψη. Κέντρο της αποτελεί η έννοια της ευτυχίας και η ποσοτικοποίησή της. Τα οικουμενικά «προφίλ» ευτυχισμένων ανθρώπων που παρουσιάζουν οι θιασώτες της θετικής ψυχολογίας, ταιριάζουν σχεδόν απόλυτα με το αυτοδημιούργητο, αυτόνομου και αυτεξούσιο άτομο, όπως το θέλει ο νεοφιλελεύθερος «ευέλικτος» καπιταλισμός, παρότι υπάρχει πλήθος κοινωνιολογικών ερευνών που συνδέει αυτές τις αξίες με την κατάθλιψη. Η ευτυχία είναι συνώνυμη της λειτουργικότητας, ενώ η δυστυχία καθίσταται δυσλειτουργική. Έτσι, τα αρνητικά συναισθήματα κατά κάποιον τρόπο «εξορίζονται» και θεωρείται κακό έστω και να γίνεται λόγος γι’ αυτά. Η εμπειρία έχει όμως επανειλημμένα αποδείξει ότι τα αρνητικά συναισθήματα είναι εξίσου βοηθητικά ή και απαραίτητα για την ομαλή κοινωνική ζωή. Με αυτόν τον τρόπο, η θετικότητα μετατρέπεται σε μια τυραννία που επιρρίπτει στον εκάστοτε άνθρωπο την αποκλειστική ευθύνη για τη δυστυχία του, γεμίζοντάς τους και με ενοχές, αντί να αναζητήσει το μερίδιο ευθύνης των προβληματικών πολιτικών ή της οικονομίας. Παράλληλα, η ποσοτικοποίηση της ευτυχίας και η διαρκής αναζήτηση περισσότερης, τείνει να γεμίζει το άτομο με άγχος, καθώς το ωθεί σε ένα ασταμάτητο κυνήγι. Ακόμη, υπάρχουν αρκετές μελέτες που τονίζουν την ηθικότητα της ανθρώπινης ευτυχίας, κάτι το οποίο αντιβαίνει στις εξελικτικές και νατουραλιστικές οπτικές που υιοθετούν συνήθως οι θετικοί ψυχολόγοι. Σύμφωνα με τους Καμπάνας και Ιλούζ, οι αναφορές στην ατομική ευτυχία ήταν συνδεδεμένες μάλλον με παραβατικές συμπεριφορές, ενώ κατά την ψυχροπολεμική εποχή απέκτησαν έναν «συστημικό» ρόλο, στο πλαίσιο της επονομαζόμενης Ανθρωπιστικής ψυχολογίας του Μάσλοου, η οποία προέβαλε ως πρώτη ανάγκη της «πυραμίδας» της την ασφάλεια (πράγμα που εναρμονιζόταν πλήρως με το ψυχροπολεμικό πλαίσιο). Η θετική ψυχολογία διατηρεί τη συστημικότητα της ευτυχίας αλλά αντιστρέφει, κατά κάποιον τρόπο, το σύστημα του Μάσλοου, τοποθετώντας πρώτη την ευτυχία και την αυτοπραγμάτωση (ή ακριβέστερα: ταυτίζοντάς τες) και την ασφάλεια στο τέλος. Όλα αυτά δεν αναιρούν και μάλλον επιβεβαιώνουν τις παρατηρήσεις του βιβλίου του Ρόζα, στο οποίο επανερχόμαστε ευθύς αμέσως.
ΜΥΡΩΝ ΖΑΧΑΡΑΚΗΣ
*
