Nella modernità dispiegata del XX secolo – ovvero nella fase più organica e compiuta del mondo moderno – si sono trasformate radicalmente, proprio sul piano teoretico, talune importanti coordinate interpretative della realtà oggettiva. Tra queste un posto di assoluto rilievo è stato occupato dal vistoso mutamento di significazione del concetto di Lógos (λόγος), il quale normalmente si traduce con “parola”, “discorso”, ma anche col termine ragione. E accanto a esso c’è stato un ulteriore cambiamento che ha riguardato il concetto di sapere e in particolare la sua declinazione di scienza e conoscenza scientifica.
Questi mutamenti sono strettamente legati alla trasformazione storica e culturale del concetto di tecnica (τέχνη, téchne), che in origine indicava soprattutto la perizia nella produzione artigiana, e per estensione il “saper fare” in senso lato, il “saper operare” del soggetto-uomo. Nel VI Libro dell’Etica Nicomachea Aristotele distingueva l’attività umana in pràxis e techne (o anche, più insistentemente, poíesis, ποίησις): mentre la prima, la praxis, andava riferita all’agire comportamentale dell’uomo (o anche all’agire morale o sentimentale), ovvero a un agire che aveva il proprio scopo in se stesso, la seconda occorreva concepirla sempre al servizio di una realizzazione, e funzionava come un mezzo per costruire una situazione definita o un qualcosa di oggettivo. In sostanza, Aristotele adoperava le parole poíesis e téchne – e più tardi nei tre libri della Retorica ancora la parola τέχνη “tecnica” – come sostanziale sinonimo dell’arte riferibile alla produzione artigiana, e più in generale come sinonimo del sapere operativo – come un sistema stabile e articolato di procedure, regole e accorgimenti – finalizzato a produrre effetti sulla natura o, nel caso della retorica (τέχνη ῥητορική), effetti sulla società.
Se cambia la relazione tra gli esseri umani e le cose
Nel contesto del Novecento la “tecnica” cessa di essere una semplice, ancorché strutturata, operazione di intervento sulle cose o sulle articolazioni della società al fine di costruire, correggere, modificare o inventare ex novo. Diviene, invece, una modalità dell’azione umana complessiva, e anzi si presenta come un prioritario modo di essere dell’agire degli esseri umani. Con la particolarità che comincia come tecnica-agita-dall’uomo e poi continua come tecnica-separata-dall’uomo.
Il punto è che una ragione intrisa di tecnica e parallelamente una scienza che diviene man mano tecnologia – come pure i saperi stessi che si tecnicizzano, particolarizzandosi e specializzandosi sempre di più – non si limiteranno a produrre effetti tangibili, bensì rimodelleranno il quadro complessivo del rapporto tra gli esseri umani e le cose, modificando lo stesso spazio specifico degli uomini. Così il nostro agire concreto da un certo momento in poi si distinguerà tra un “fare generico”, collegato alle esperienze di vita e quindi importante, sì, per l’individuo che fa le esperienze, ma poco significativo per l’insieme del genere umano; e un altro tipo di fare, che è il “fare tecnico”. Anche quest’ultimo verrà portato avanti da concreti e specifici individui, ma essi lo faranno, per così dire, a nome dell’intero consorzio umano. E soprattutto questo altro-tipo-di-fare produrrà effetti validi erga omnes e si presenterà stabilmente collegato a tali effetti. Insomma, il fare della modernità dispiegata è molto diverso, costitutivamente diverso, dal fare della tradizione passata. È, per dirla in breve, un fare sempre agito da specifici esseri umani, e però caratterizzato in partenza da una reale tensione all’autonomia. Prima, per secoli e millenni, avevamo avuto una dimensione binaria: il soggetto umano da un lato, e, dall’altro, ciò che stava di fronte a lui (le cose, un altro uomo o anche la società in cui era ricompreso); e, in una tale situazione, il fare, quale che fosse, si dimensionava come semplice prolungamento del soggetto-uomo. Adesso, con la modernità dispiegata consolidatasi nel XX secolo, abbiamo una realtà almeno tripartita: l’uomo, le cose (o la società degli uomini) e l’azione tecnica. Quest’ultima resasi, non dico indipendente, ma relativamente separata dall’uomo. E anzi, in tendenza, sempre più separata dall’uomo.
I tre passaggi storici dell’automazione
In questo percorso del “fare tecnico” che si autonomizza rispetto all’uomo (che poi è ciò che rende diverso il XX secolo dagli anni precedenti), io distinguerei tre momenti. Essi sono venuti alla luce in successione, ma sono anche rimasti in co-esistenza tra loro. Il primo momento si è definito come secca trasformazione della ragione, del lógos, in razionalità eminentemente tecnologica; il secondo momento è consistito nella vera e propria automazione della razionalità tecnologica, il che l’ha resa qualcosa di più e di diverso dalla semplice tecnica-che-costruisce; il terzo momento si è affermato con la razionalità artificiale – quella che normalmente chiamiamo intelligenza artificiale -, la quale si costruisce come struttura, come luogo, come spazio di attività razionali del tutto differenti, appunto perché artificiali, tanto dalla razionalità puramente tecnologica quanto dalla razionalità automaticamente organizzata. Va sottolineato, comunque, che si tratta di trasformazioni aggiuntive e non sostitutive. La semplice ragione tecnologica continuerà a vivere accanto alla ragione-automatizzata (o se si preferisce alla automazione-della-ragione), ed entrambe continueranno a esistere e operare anche nella fase dell’affermazione conclamata della intelligenza artificiale.
Si tratta, è facile intuirlo, di concretizzazioni molto diverse dell’azione tecnica. Nella fase della razionalità semplicemente tecnologica l’essere-umano continuerà a svolgere un ruolo significativo nella dinamica operativa: è ancora lui che “maneggerà”, per così dire, la tecnica, nonostante essa non sia già più l’instrumentum del passato, bensì un sistema razionalmente strutturato di procedure e pratiche. A sua volta, l’automazione della tecnica tenderà a restringere la presenza dell’uomo alla sola fase di avvio dell’attivazione e gli assegnerà una funzione soprattutto di supervisione e controllo; e per il resto sarà la struttura tecnologica automatizzata ad operare direttamente. Infine, nel contesto della razionalità artificiale l’uomo limiterà il suo agire alla semplice ricezione dell’effetto prodotto: qualunque esso sia – una immagine, un suono, un oggetto tridimensionale, un servizio, una informazione, una sensazione, ecc. – esso verrà interamente costruito dal dispositivo di razionalità artificiale.
La questione decisiva non è tuttavia costituita dalle peculiari modalità operative dell’azione tecnica nei passaggi storici del Novecento che si strutturano prima come razionalità tecnologica, poi come automazione della razionalità tecnologica, e infine come razionalità compiutamente artificiale. Il dato veramente significativo è costituito, infatti, dalle conseguenze trasformative che si producono negli esseri umani. La tecnica, cioè, non trasforma solo se stessa e la natura sulla quale opera, ma anche chi la impiega. In altre parole, il suo utilizzo comporta necessariamente, per ciascuno dei tre stadi, una vera e propria ri-parametrazione complessiva della identità umana. L’essere umano alle prese con la tecnologia non potrà essere più lo stesso che aveva adoperato unicamente il semplice instrumentum; così come l’essere umano chiamato a vivere in un contesto di automazione della razionalità tecnologica dovrà giocoforza pensare e muoversi in maniera diversa da chi operava nel puro stadio della razionalità tecnologica. E parimenti avverrà per coloro che si ritroveranno fianco a fianco con l’Intelligenza artificiale: anch’essi somiglieranno pochissimo – come consapevolezza di sé e come visione del mondo – agli uomini degli stadi precedenti. È insomma direttamente il contenuto umano quello che effettivamente cambia. Assieme al cambiare della razionalità umana.
Naturalità compressa
Detto in estrema sintesi, con la razionalità tecnologica si comprime, e anzi tendenzialmente si perde, diventa diversa e comunque meno significativa la naturalità degli esseri umani, quella che i greci comprendevano nel termine piuttosto ampio di φύσις (physis, che si traduce, sì, con “natura”, ma anche con “qualità costitutiva”, “carattere”, “indole”). Del resto, il verbo da cui il vocabolo origina, φύω (phýo), significa “nascere”, “crescere”, “germogliare”, ma anche “essere portato”, “essere disposto”. Così, riferita agli esseri umani, la naturalità indica non solo il loro legame con la natura ma anche, e soprattutto, l’importanza nella loro vita dei caratteri, per così dire, “a-razionali”.
Si intenda bene: non dico “caratteri non razionali” ma a-razionali, separati cioè dalla razionalità in senso stretto. Mi riferisco perciò alle passioni, ai sentimenti, come pure ai sogni, alle speranze, e via dicendo. Per l’appunto, la naturalità. Che non è semplicemente la natura che sta attorno a noi, ma anche quella che sta dentro di noi, ovvero l’insieme delle componenti istintuali non ricompresi nel Lógos, e che nondimeno caratterizzano realmente gli individui al pari della ragione (Ratio).
Il concetto di naturalità è stato discusso, con diverse impostazioni, da quasi tutti i filosofi del Novecento. Cito, in particolare, un grande pensatore nichilista come Martin Heidegger, che richiamava l’attenzione sul diretto contrario della naturalità, e cioè sulla “razionalità impositiva”, sulla dinamica del Ge-Stell. Essa è l’agire im-positivo dell’Io sull’oggetto, che lo modifica traendolo, appunto, dalla sua condizione naturale e lo “pro-voca”, lo induce a svelare “i suoi tesori”, ovvero a metter fuori la sua forza creatrice e annullarsi in essa. Come avviene – è un suo esempio – col fiume che, attraversato dalla centrale idroelettrica, si trasforma realmente in energia. E il punto essenziale è che questa fuoriuscita dalla naturalità che la razionalità tecnologica impone alle cose riguarda anche l’individuo stesso che “provoca”, che modifica l’oggetto che sta di fronte a lui rendendolo strutturalmente finalizzato allo scopo, e perciò togliendogli la coseità che lo contraddistingue. Anche questo Io-che-provoca viene infatti a sua volta provocato: si trasforma e diventa l’essere-umano-che-cerca, smarrendo la sua originaria condizione di entità in armonia col mondo. La sua spinta a costruire, a creare, a trasformare la natura in senso utilitaristico si riversa perciò anche sugli esseri umani: tutti, e persino lui stesso, vengono indirizzati anch’essi in senso utilitaristico e riposizionati nell’ambito del Ge-stell, nella concreta e totalizzante pratica della im-posizione.
Su altro versante e con altre prospettive anche i marxisti critici della Scuola di Francoforte, in particolare Max Horkheimer e Theodor Adorno, si sono cimentati con la “razionalità tecnologica”, proponendo il paradigma concettuale della ragione strumentale, la quale non soltanto diviene indistinguibile dagli strumenti che utilizza, ma riordina nel suo schema l’insieme delle conoscenze e dei saperi accumulati storicamente dall’umanità, trasformando se stessa in un affilatissimo strumento dei meccanismi costrittivi di sfruttamento e oppressione. Si tratta, in sostanza, dei processi di disumanizzazione capitalistici già analizzati da Marx e riproposti nell’Età contemporanea sotto l’egida dello Stato autoritario. E su questa stessa linea insisterà Herbert Marcuse, con la sottolineatura della irreggimentazione degli esseri umani, dell’appagamento consumistico e della unidimensionalità del vivere moderno.
Premere il bottone. Null’altro
La razionalità tecnologica automatizzata, oltre a confermare l’affievolirsi della naturalità, comprime in aggiunta un’altra caratteristica fondativa della dimensione umana: quella che i greci indicavano, come abbiamo visto, con la parola ποίησις (poiesis, “creazione”, “produzione”), ovvero la fatticità, la tensione umana al fare. Ed è notevole che il vocabolo poiesis significasse in Età classica anche “poesia”, “poema”, “carme”, “opera poetica”. Il verbo ποιέω (poieo) riguardava, infatti, tanto il “fare” e il “costruire” in senso materiale, quanto il “suscitare”, il “far nascere”, il “creare” e l’“agire” in senso complessivo. Il punto è che con la razionalità tecnica s’era già abbondantemente perduta la seconda serie di significazioni dell’attività creativa, dell’attività produttiva degli esseri umani, quella finalizzata a dinamiche di produzione e creazione non strettamente materiali. Ma adesso, con la automazione della razionalità tecnologica è resa problematica proprio la fatticità nella sua interezza.
Il singolo essere umano diviene, in sostanza, un accessorio della macchina. È essa che davvero si muove e che costruisce, in senso proprio, un effetto, un qualcosa di definito; e l’io-operaio può solamente seguire la sua cadenza, quando ci riesce: proprio come Chaplin che, in Tempi Moderni, vediamo furiosamente alle prese con la catena di montaggio.
Si dirà: ma l’uomo rimane necessario perché preme il bottone. Appunto: serve solo a premere il bottone. Tutto il resto, passaggio per passaggio, avviene in modo automatico, lo fa la macchina, ovvero il sistema strutturato di automazione. E questa situazione è intrinsecamente alienante. Lo è proprio sul punto decisivo: perché collocando l’uomo laggiù, vicino al bottone, o magari vicino a uno schermo che riproduce visivamente le operazioni che avvengono all’esterno di lui, il processo produttivo lo ricomprende solo come un segmento specifico dell’insieme e allontana da lui proprio la concretezza reale, il “farsi” effettivo delle cose.
In altre parole, il processo lavorativo attivato sotto l’egida della razionalità tecnologica automatizzata si estranea dall’essere umano. Quando dalla produzione artigiana, dove il manufatto è una creazione dell’artigiano, si passa alla produzione in serie, dove il manufatto è costruito dalla catena di montaggio, l’essere umano si aliena realmente, come direbbe Marx, “rispetto al suo lavoro”. Perché se il mio lavoro consisterà semplicemente nel premere un bottone e tutto il resto andrà da sé, io non avrò alcun reale controllo su quello che avviene. Non sarò più facitore di cose. La mia poiesis si contrarrà e diverrà evanescente.
Macchine senza esperienza di vita
Col terzo passaggio, quello della razionalità tecnologica artificiale, l’estraneazione si approfondisce ulteriormente, in quanto l’essere umano tenderà a separarsi vistosamente proprio dalla razionalità in quanto tale. Tenderà a distanziarsi, cioè, dal νοῦς (nous, “mente” “ragione”, perspicacia”). Il verbo da cui deriva, νοέω (noeo, “comprendo”, “capisco”), è indirizzato nella lingua greca soprattutto alla comprensione immediata, intuitiva; quella più lontana dalla comprensione descrittiva e indagativa delle scienze. Ma con l’Intelligenza Artificiale sarà proprio questo aspetto a entrare in crisi.
A prima vista sembrerebbe non esserci affatto separazione tra l’uomo e il dispositivo di razionalità artificiale. Anzi, l’impressione è che con l’Intelligenza Artificiale si arrivi persino al dialogo, e che si abbia di fronte soltanto un formidabile interlocutore. Presumiamo, cioè, che sia essa, l’Intelligenza Artificiale a correre dietro l’uomo e a cercare di essere come lui. E invece il dato prevalente è esattamente l’opposto: è l’uomo che si conforma al ritmo dell’Intelligenza Artificiale.
Il punto è che la macchina informatica e robotica, anche quella più sofisticata, procede con dinamiche di connessione e non di congiunzione. Il suo rapporto con gli oggetti, e con noi stessi, è sempre mediato dalle connessioni algoritmiche programmate dentro di essa. Il che vuol dire che le cose, quali che siano, non entrano mai dentro il dispositivo di Intelligenza Artificiale in guisa di realtà-vive-che-lo-“attraversano”, e che di conseguenza lo ri-definiscono in forme parzialmente nuove. Non si trasformano, cioè, in esperienza di vita, in autocostruzione del sé.
La (non)esperienza che fa la macchina dotata di Intelligenza Artificiale, anche la più evoluta, è costituita semplicemente dalla crescita abnorme della mole delle descrizioni matematiche che si installano elettronicamente dentro di essa e che noi forziamo, tramite i programmi operativi, a riorganizzarsi in forma di algoritmi, comprendendo in essi tutti gli input arrivati nei suoi circuiti di silicio, compresi i salti quantici matematicamente prevedibili. La macchina è insomma una pura attività di calcolo. Non è un essere vivente, non ha sentimenti, non ha emozioni, non prova soddisfazione neppure quando raggiunge un risultato complesso. Anche perché gli aggettivi, e in particolare gli aggettivi che esprimono giudizi di sintesi generale, come appunto la parola “complesso”, sono del tutto fuori dalla sua portata. Essa è sempre e solo calcolo: sia nei termini della matematica dell’esattezza e sia nei termini della matematica della probabilità.
Calcolo strabiliante, ovviamente: perché arriva in pochi secondi a risultati che impegnerebbero un uomo, o anche più uomini, per settimane e mesi di lavoro. Ma quando noi “interloquiamo” con essa – interloquiamo, ovviamente, per modo di dire – questa sua essenziale caratteristica di “calcolatore” non la percepiamo. Non la vediamo come una semplice macchina calcolatrice e accettiamo la sua risposta senza incertezze. Ci abituiamo, in altre parole, a pensare anche noi secondo il sistema dei calcoli. E mentre teniamo ferma apoditticamente la convinzione che il risultato del calcolo sia univocamente generato dagli addendi, non riusciamo a vedere la forza del processo inverso: e cioè che anche gli addendi sono generati dal risultato. Sono “generati”, nel senso che vengono alla luce proprio perché plasmati dalla struttura della somma cui afferiscono. In altre parole: l’intelligenza artificiale è programmaticamente estranea alle domande di senso. Anzi è organizzata solo per rispondere a definite domande e non per costruire domande ex-novo. E se la comunicazione è pervasivamente incentrata, come di fatto sta succedendo oggi, attorno all’Intelligenza Artificiale dei motori di ricerca, succede che man mano, senza neppure avvedercene, anche noi umani diveniamo spontaneamente inclini a scansare le domande sul senso e a usare i punti interrogativi solo per l’informazione spicciola, per le curiosità di vario genere e per le minuzie più particolari. In sostanza, si affievoliscono dentro di noi il perché delle cose e la visione d’insieme.
Entrano insomma in crisi esattamente l’azione del nous dentro di noi e la dimensione noetica del nostro camminare nel mondo. E questo induce a una trasformazione davvero gigantesca della Identità Umana. È una trasformazione, peraltro, assai veloce, che non possiamo non vedere all’opera attorno a noi: poiché una buona parte della attività noetica degli esseri umani, del Nous che li ha caratterizzati fin dalla notte dei tempi, è stata già oggi modellizzata (e quindi profondamente snaturata), convertita in macchinario e posta di fronte a ciascun Io come altro da lui.
Verso Marte
Dunque: la razionalità tecnologica, la razionalità automatizzata, la razionalità artificiale. Attraverso questi tre passaggi avvenuti in successione, e però tuttora attivamente compresenti, la soggettività umana è stata obbligata a riformulare – praticamente e, riuscendoci solo in parte, anche intellettualmente – il suo rapporto con la natura, con la φύσις, il suo rapporto con la fatticità, con la ποίησις e finanche il suo rapporto con la razionalità nel suo complesso, col νοῦς, col pensiero intuitivo e non dimostrativo. E questo significa che nel nostro tempo le due domande kantiane – “che cos’è l’uomo?” “cosa può sperare?” – acquistano un inevitabile segno di angoscia. Un’angoscia che non c’era affatto allora, nell’Età dell’Illuminismo, che pure era un’epoca di piena modernità. Ma sul finire del Settecento si trattava di una modernità non ancora dispiegata in tutte le sue manifestazioni, cosa che avverrà invece nell’Ottocento e soprattutto nel Novecento.
Detto in estrema sintesi, le domande proposte da Immanuel Kant avevano il sapore di una sfida. Erano le parole dell’essere umano che sfida il mondo attorno a lui e si propone di percorrerlo arricchendo la sua stessa dimensione umana. Oggi invece il nostro percorso di esseri umani si carica di un alone di obiettiva inquietudine: perché in un mondo in cui il sapere scientifico è diventato irreversibilmente tecnologia, e la tecnologia è diventata a sua volta razionalità automatica, e la razionalità automatica a sua volta è diventata intelligenza artificiale, ebbene in un mondo siffatto il cammino dell’uomo si impoverisce proprio sul lato del logos. Facciamo delle cose straordinarie, arriviamo sulla Luna e si prepara l’esplorazione di Marte, ma si impoverisce vistosamente la visione d’insieme.
Costretti a pensare, prendere posizione e agire
Certo, agli uomini resta ancora inalterato il piano dell’ethos; e la parola greca ἦθος (“costume”, “abitudine”, ma anche “carattere”, “modo di essere”) indicava in origine, significativamente, proprio il “posto da vivere”. Abbiamo perciò assieme a noi la potenza straordinaria della speranza, della ragione utopica, della fantasia: il piano, in sostanza, della interiorità.
Ma già porre in premessa un tale indirizzo – il dire cioè al soggetto-uomo: tu, essere umano, puoi sognare, sperare e provare sentimenti, ma la conoscenza e in prospettiva la creazione medesima di cose, eventi e situazioni da ora in poi li dovrai condividere col sistema macchinico che tu stesso hai creato -, beh, già questa ruvida partizione rende noi contemporanei molto, molto diversi dai nostri progenitori. Sia quelli del passato remoto e sia quelli del passato più prossimo. E soprattutto non garantisce la prospettiva di un mondo davvero a misura umana. Del resto, per come è fatto nel profondo, per il contenuto umano che ha maturato nel corso dei millenni, l’essere umano non riuscirebbe mai a vivere convintamente in forma scissa.
Il punto è che non è più possibile ricacciare indietro la tecnologia e le dinamiche che l’hanno concretizzata nel XX secolo. E non sarebbe neppure giusto, perché sul piano operativo la razionalità tecnologica, la razionalità tecnologica automatizzata e la razionalità tecnologica artificiale facilitano davvero le condizioni del lavoro e del vivere in senso lato. È grazie a loro che la ricchezza di cui gli esseri umani possono disporre è cresciuta così tanto, in una misura del tutto impensabile nel periodo del vecchio instrumentum. Dunque, c’è poco da questionare: non si può tornare indietro, e non è neppure giusto farlo. Al tempo stesso, però, per quanto continuamente incalzato e affascinato dalle novità tecnologiche che ha attorno, l’essere umano non può accontentarsi di un vivere costitutivamente in bilico tra il desiderio di “andare oltre” e le realizzazioni concrete di cui dispone. La “domanda di senso” tornerà inevitabilmente a riproporsi dentro di lui; e le compressioni che l’identità umana subisce nei suoi effettivi spazi di libertà e di fantasia non saranno sopportabili in eterno. Se la vita concreta degli uomini e delle donne della modernità dispiegata si stabilizza con una naturalità meno pronunciata, una poieticità meno praticata e una razionalità meno dinamica rispetto alle generazioni passate, allora prima o poi il dubbio su cosa si guadagni e cosa si perda si farà strada.
Per dirla in breve, in un mondo tecnologicamente organizzato il singolo uomo, l’essere umano individualmente preso, sarà meno in grado di giungere a una visione compiuta – ossia dimensionata sul piano storico – della realtà del mondo e della stessa realtà particolare che lo circonda; e soprattutto sarà anche meno capace di contribuire allo sforzo collettivo per arrivare a un vivere umano più armonico e felice. Sarà, cioè, meno capace di protagonismo storico. Ma se questo è, non possiamo lasciare le cose al loro andamento naturale. Siamo costretti a prendere posizione e agire. E del resto non riusciremmo a starcene nella nostra inerzia neppure se lo volessimo scientemente con tutte le nostre forze. Ce lo impedirebbe proprio il nostro humus biologico-esistenziale, l’attitudine insopprimibile che abbiamo dentro di noi a modificare, costruire, pensare e immaginare. La domanda diviene allora la seguente: che mai potrà implicare l’agire per raddrizzare l’andamento spontaneo delle cose nel rapporto tra gli esseri umani e la tecnologia?
Per come la vedo io, implica anzitutto che ci si impegni per ricondurre, quanto più possibile, i dispositivi tecnologici alla dimensione concettuale – concettuale, perché praticamente non è più possibile – dell’instrumentum. Dovremmo, cioè, sforzarci di concepirli non come “entità” con le quali interloquire, ma appunto come strumenti da adoperare. Non smarrendo mai la percezione della distanza che esiste tra noi esseri umani e le macchine. Esse sono combinazioni di input, noi siamo pensieri e azioni. Ma questo tentativo di concettualizzare i dispositivi tecnologici in forma di instrumentum lo potremo portare avanti soltanto se realizzeremo contemporaneamente un rapporto più armonico e disteso con le necessità materiali che ci assediano da tutte le parti. Fin quando vivremo l’attività di lavoro come costrizione, come fatica, e non anche come creazione, come realizzazione del nostro stesso contenuto di umanità, la spinta spontanea sarà, infatti, il ripiegamento, l’affidarsi, per l’appunto, alle macchine. E la stessa impresa di “controllarle”, ovvero di ricondurle concettualmente a instrumentum, la vivremo come un affanno, come un penare improbo che è meglio scansare.
Solo che riportare l’attività di “lavoro necessario” – quello effettivamente indispensabile per vivere in modo agiato e comodo – a una sorta di “giocosa felicità” comporterà, piaccia o no, la riformulazione organica dell’insieme dei rapporti sociali e del modo di vivere. Comporterà, per esempio, il far rientrare nell’ambito della nostra quotidianità, sia nel tempo dell’otium latino (l’attività finalizzata alla costruzione dell’autoconsapevolezza del sé e all’arricchimento intellettuale) e sia nelle fasi del negotium (l’impegno fattivo di lavoro e di attività politico-sociale) l’elemento decisivo della convivialità; o l’elemento della fantasia estetica, o anche l’elemento della creazione artistica.
Dovremmo costruire, in altre parole, una società in cui la produzione in serie non significhi ripetizione all’infinito di forme e assetti standardizzati, ma realizzazione infinita di forme cangianti. Una società, insomma, che preveda, sì, anche la catena di montaggio, ma la concepisca in modo diverso da come è oggi. Per intenderci: una catena di montaggio lungo la quale gli addetti introducano a piacimento un elemento creativo, un segno estetico, una forma particolare. Possano, cioè, immettere sull’oggetto un qualcosa che, da un lato, riporti la macchina (e l’oggetto medesimo) sotto il loro controllo e la loro guida; e che, dall’altro, realizzi un’attività di lavoro più libera e creativa.
So bene di avventurarmi sul sentiero scivoloso delle immagini avveniristiche. E però dovremo pur cominciare a camminare in questa direzione, verso una società globalmente incentrata su relazioni amichevoli e conviviali; caratterizzata non solo dalla utilità ma anche dalla estetica degli oggetti con cui abbiamo a che fare. E dovremo deciderci, una volta e per tutte, a muovere gli strumenti, compresi quelli più innovativi e potenti, non solo per arrivare a uno “scopo utile” ma anche, e anzi soprattutto, per immetterci realmente in una vita davvero degna: attraversabile, senza barriere, da segmenti di affettività e dolcezza. E che ci trasformi, sì, in persone appagate, ma anche, ed essenzialmente, in esseri umani felici. In grado di guardare con occhi sorridenti e ingenua freschezza il mondo che hanno davanti.
