Articoli - 15 Aprile 2026
Un pensiero sul coro dell’Edipo a Colono
Scritto da Francesco Maria Galassi
La celeberrima antistrofe del coro degli anziani del demo attico di Colono, nell’Edipo a Colono di Sofocle (vv. 1224–1238) – tragedia incentrata sugli ultimi giorni di Edipo, cieco ed esule, accolto nel demo attico – è nota a generazioni di studenti attraverso la versione del grande grecista e filologo classico Guido Paduano, che giova qui riproporre; una versione tanto più significativa se si considera che il dramma appartiene all’ultima stagione creativa del poeta, composto negli anni immediatamente precedenti la sua morte (intorno al 406-405 a.C.) e al quale lavorò verosimilmente fino a poco prima di morire, rappresentato, secondo una interpretazione diffusa, postumo nel 401 a.C. all’indomani della sconfitta di Atene nella Guerra del Peloponneso, quando l’orizzonte politico e morale della πόλις appare profondamente incrinato e le promesse della razionalità civica sembrano definitivamente consumate. Secondo l’interpretazione alternativa, ampiamente documentata e argomentata, proposta da Luciano Canfora, la rappresentazione dell’Edipo a Colono va collocata in una data anteriore al 401 a.C., verosimilmente nel 405 a.C., dal momento che Sofocle risulta già annoverato tra i defunti nelle Rane di Aristofane, messe in scena alle Lenee, nel gennaio del 405 a.C.
«Non nascere è il destino migliore, il secondo, appena nati tornare subito da dove si è venuti. Quando è passata la giovinezza con le sue lievi follie chi riesce a sottrarsi alla massa dei travagli? Quale sofferenza è assente? Sangue, discordia, liti, guerre, invidia e in ultimo la vecchiaia stessa, debole, disprezzata, senza amici, senza affetti, dove tutti i mali si radunano insieme». (Edipo a Colono ed. UTET, Torino, 1982, vol. II, pp. 799; 801)
Il rispetto e l’ammirazione che da parte di chi scrive si volgono a questa traduzione sono pieni e senza riserva: nella resa del Paduano il rigore del controllo grammaticale si congiunge a un italiano di nobile tempra letteraria, atto a restituire, senza asprezze né irrigidimenti, la gravità solenne e l’oscura mestizia del dettato sofocleo.
Nondimeno, proprio in virtù di tale eccellenza, essa non dovrebbe essere assunta quale termine ultimo e definitivo, bensì riconosciuta per ciò che più propriamente è: un’autorevole e sapiente mediazione. La piena intelligenza dell’antistrofe – non già sul piano puramente linguistico o contenutistico, ma su quello più profondo e speculativo – richiede, infatti, il confronto diretto con il testo ellenico, nel quale la densità semantica delle voci, l’elezione dei lessemi e il ritmo stesso del canto corale dischiudono risonanze che nessuna traduzione, per quanto alta e felice, può mai compiutamente esaurire.
In questa luce, appare dunque opportuno affrancarsi dall’abito, diffuso ma limitante, di citare le traduzioni d’autore come se fossero testi conclusivi e irrevocabili, riconoscendo loro invece il più autentico ufficio di guida privilegiata verso l’originale, non già di suo vicario. Qui di seguito l’originale greco:
μὴ φῦναι τὸν ἅπαντα νικᾷ λόγον: τὸ δ᾽, ἐπεὶ φανῇ,
βῆναι κεῖθεν ὅθεν περ ἥκει,
πολὺ δεύτερον, ὡς τάχιστα.
ὡς εὖτ᾽ ἂν τὸ νέον παρῇ κούφας ἀφροσύνας φέρον,
τίς πλαγὰ πολύμοχθος ἔξω; τίς οὐ καμάτων ἔνι;
φθόνος, στάσεις, ἔρις, μάχαι
καὶ φόνοι: τό τε κατάμεμπτον ἐπιλέλογχε
πύματον ἀκρατὲς ἀπροσόμιλον
γῆρας ἄφιλον, ἵνα πρόπαντα
κακὰ κακῶν ξυνοικεῖ.
La traduzione corrente di questo celebre coro dell’Edipo a Colono attenua, infatti, in modo sostanziale la radicalità concettuale dello stesso. In particolare, l’introduzione dei termini «destino» e «migliore» proietta sul testo una griglia valoriale e quasi teleologica che il greco non autorizza. In μὴ φῦναι τὸν ἅπαντα νικᾷ λόγον non si afferma che il «non-nascere» sia un bene supremo, né che esso rientri in un disegno del destino: si afferma, più radicalmente, che esso non si limita a dissolvere ogni criterio di giudizio, ma giunge persino a negare il λόγος stesso – inteso non come semplice parola, ma come principio di razionalità, ordine e intelligibilità – e il suo potere ordinatore, proprio quello stesso λόγος al quale i Greci attribuivano valore supremo come principio di intelligibilità, di misura e di senso.
Qui il «non-nascere» (μὴ φῦναι) coincide rigorosamente con il «non-essere», non come scelta morale o paradosso retorico, ma come negazione ontologica preliminare dell’esistenza stessa. L’enunciato secondo cui esso «vince ogni discorso» (τὸν ἅπαντα νικᾷ λόγον) non istituisce una gerarchia di valori, bensì proclama la sconfitta totale del λόγος in quanto tale. Ogni tentativo di spiegare, giustificare o rendere sopportabile l’essere nati risulta vano. Il λόγος non può, quindi, consolare, mediare o redimere: viene semplicemente sopraffatto. Il verbo νικᾷ non indica così una vittoria dialettica, ma un prevalere netto, quasi violento: il «non-nascere» travolge il λόγος. È qui che il coro apre un vero abisso tragico, in cui non crolla soltanto la speranza, ma la possibilità stessa di affermare il senso dell’esistenza.
Allo stesso modo, la traduzione «tornare subito da dove si è venuti» suggerisce un’origine da recuperare, un luogo primigenio dal quale si è provenuti e al quale fare ritorno; tuttavia, βῆναι κεῖθεν ὅθεν περ ἥκει indica semplicemente l’«andarsene da lì, proprio da quel luogo nel quale si è giunti». Non si allude, quindi, ad alcun «ritorno» consolatorio ad un luogo iniziale, né a un «transito» verso un altrove dotato di senso. L’«essere giunti» non è altro che la mera ripresa del precedente «dopo che si è comparsi» (ἐπεὶ φανῇ), che non implica alcun luogo reale di provenienza: essa è un puro evento dell’apparire (il «fenomeno»), contingente, immotivato e, soprattutto, privo di necessità ontologica. L’uomo non viene da qualcosa o da qualche luogo, semplicemente «accade», «si manifesta». Per questo l’andarsene può essere pensato solo come un’uscita dal luogo dell’apparizione, da quel teatro dell’essere, in cui si è stati gettati senza ragione. Vita e morte si riflettono così come entrata e uscita, simmetriche e ugualmente prive di progresso, ma prive di un fine (τέλος), senza possibilità di riscatto e senza valore redentivo. La morte è, in tale quadro, il semplice e definitivo spegnersi dell’accadere, il silenzio che segue a un’apparizione che non avrebbe mai dovuto avere luogo.
Anche la giovinezza (τὸ νέον), che la tradizione tende a caricare di valore positivo, è qui già inscritta nella logica del dolore. Le sue «leggere follie» (κούφας ἀφροσύνας) non costituiscono, difatti, un contrappeso alla sofferenza, né un intervallo di felicità prima della rovina, ma la prima forma della stessa irrazionalità che governa l’intera esistenza. Esse sono «leggere» solo in apparenza: non perché innocue, ma perché ancora prive del peso accumulato del tempo. Nel momento stesso in cui la giovinezza è presente, nessuna sofferenza resta esclusa: τίς πλαγὰ πολύμοχθος ἔξω; τίς οὐ καμάτων ἔνι; La domanda retorica non oppone giovinezza e dolore, ma li sovrappone, annullando ogni possibilità di eccezione.
Il catalogo che segue – invidia (φθόνος), discordia civile (στάσεις), contesa (ἔρις), guerre (μάχαι), omicidi (φόνοι) – non descrive, poi, una degenerazione storica o morale, ma l’articolazione concreta di un conflitto permanente. Questi fenomeni non sono, infatti, deviazioni accidentali, bensì le modalità attraverso cui il πόλεμος (il conflitto) costante si manifesta nella vita umana, tanto nella sfera privata quanto in quella collettiva. L’invidia e la contesa sono la forma quotidiana di ciò che, su scala più ampia, diventa guerra e distruzione; la στάσις civile e l’omicidio non interrompono un ordine, ma ne rivelano la verità più profonda. Non esiste, in tale prospettiva, una pace originaria da cui l’uomo sia caduto: la tensione e lo scontro appartengono alla struttura stessa dell’esistere, come già aveva individuato il filosofo Eraclito di Efeso.
L’esito di questo movimento non può, pertanto, essere catartico, ma puramente cumulativo. La vecchiaia finale non amata (γῆρας ἄφιλον), priva di legami, di forza e di riconoscimento, non rappresenta una fase di saggezza o di compimento, ma solo il luogo in cui «tutti i mali convivono insieme» (πρόπαντα κακὰ κακῶν ξυνοικεῖ). Vita e morte non si dispongono così lungo una linea progressiva, ma descrivono un movimento circolare e chiuso: comparsa e ritiro da una medesima scena, senza avanzamento e senza scopo. Non si tratta del ritorno della stessa vita individuale, ma dell’eterno ritorno della medesima struttura dell’esistere, identica nella sua esposizione al dolore e nella sua mancanza di senso.
In questa prospettiva, il coro sofocleo non enuncia una dottrina né una gerarchia del bene, ma dà voce a una sapienza tragica che si limita a constatare l’esperienza del vivere nella sua irriducibile negatività. Il motivo del «non-nascere» funziona qui come figura-limite del linguaggio tragico, oltre la quale il λόγος si arresta. Non vi è promessa di redenzione né indicazione di un «meglio» realmente conseguibile: il «non-nascere» non salva, semplicemente sottrae l’uomo all’accumulo dell’insensatezza che accompagna l’esistenza.
Diversa è la forma che questa sapienza assumerà quando, nella tradizione filosofica successiva, essendo strappata al silenzio e costretta a farsi discorso. Nell’episodio del satiro Sileno catturato dal re Mida – già attestato in Aristotele (fr. 44 Rose/6 Ross del perduto dialogo Eudemo) e trasmesso da Plutarco nella Consolatio ad Apollonium (Moralia 115b-e) – la verità non è offerta spontaneamente, ma ottenuta per costrizione: Sileno dapprima tace ostinatamente, rifiutando di rispondere alla domanda su ciò che sia «meglio» per l’uomo, e solo quando viene forzato a parlare si apre con un’esclamazione che segna già una frattura radicale tra sapere e comunicabilità: «Essere effimero […] perché mi obblighi a rendere dicibile una verità che sarebbe stato preferibile restasse ignota agli uomini?». La sapienza silenica nasce così sotto il segno della violenza esercitata sul λόγος, non come insegnamento salvifico, ma come verità che eccede la capacità umana di sostenerla. È in questo contesto che l’intuizione tragica viene ricondotta entro una struttura esplicitamente gerarchica, assente nel coro sofocleo. Qui il λόγος non tace più, ma ordina, distinguendo tra un bene supremo, ontologicamente inaccessibile all’uomo, e un bene secondario, umano e realizzabile, che sembra rispecchiare la versione sofoclea del Paduano:
Μετ’ ἀγνοίας γὰρ τῶν οἰκείων κακῶν ἀλυπότατος ὁ βίος. Ἀνθρώποις δὲ πάμπαν οὐκ ἔστι γενέσθαι τὸ πάντων ἄριστον οὐδὲ μετασχεῖν τῆς τοῦ βελτίστου φύσεως (ἄριστον γὰρ πᾶσι καὶ πάσαις τὸ μὴ γενέσθαι)· τὸ μέντοι μετὰ τοῦτο καὶ πρῶτον τῶν ἀνθρώπῳ ἀνυστῶν, δεύτερον δέ, τὸ γενομένους ἀποθανεῖν ὡς τάχιστα.
[«La vita è infatti meno dolorosa quando si vive nell’ignoranza dei propri mali. Ma per gli uomini è del tutto impossibile conseguire il bene supremo o partecipare della natura del meglio (poiché il meglio per tutti, uomini e donne, è non nascere); ciò che viene dopo questo, ed è il primo dei beni realizzabili per l’uomo – sebbene solo il secondo in assoluto – è, una volta nati, morire il più presto possibile».] (Moralia 115e)
Alla luce delle osservazioni precedenti, e senza alcuna pretesa di sostituirsi alla autorevole versione di Guido Paduano, propongo qui, in versi sciolti, una nuova resa del passo, là dove la traduzione d’autore privilegia legittimamente una mediazione interpretativa.
Non nascere vince ogni discorso;
il dipartirsi, invece, dopo che si è comparsi,
di là, proprio donde si è giunti,
con la massima celerità,
tiene di gran lunga il secondo luogo.
Quando è presente la giovinezza,
che seco reca lievi inconsideratezze,
qual colpo gravoso resta escluso?
qual travaglio non sopravviene?
Invidia, discordie civili, contese, pugne
e uccisioni;
e infine cade in sorte
la vecchiezza estrema,
tutta esecrabile, indomita,
scompagnata,
non amata,
là dove tutti i mali,
mali sopra mali,
insieme dimorano.
In questa luce, il coro dell’Edipo a Colono si presenta come uno dei vertici più oscuri e più severi dell’intera poesia tragica greca. Il nichilismo che in esso si manifesta non assume la forma di una dottrina, né si risolve in una polemica contro il valore, ma si esprime piuttosto come una constatazione tragica e irrevocabile dell’insufficienza strutturale del senso. Non v’è qui traccia di ribellione metafisica, né eco di protesta contro un ordine reputato ingiusto; v’è, invece, la lucida e spoglia presa d’atto che l’esistenza, una volta accaduta, non offre al λόγος alcun appiglio stabile, alcuna progressione verso un compimento, alcuna compensazione finale capace di redimerla.
La negatività che attraversa il canto non è episodica né psicologica, ma investe l’essere stesso delle cose: la vita vi appare come un’esposizione continua al dolore, alla contesa, alla perdita, e la vecchiaia non sopraggiunge quale sintesi o maturazione sapiente, bensì come luogo ultimo di accumulo, in cui tutti i mali vengono a confluire. In tal senso il passo sofocleo può dirsi radicalmente disincantato, non perché neghi in modo esplicito il valore dell’esistere, ma perché ne lascia emergere l’impossibilità di un fondamento. Il «non-nascere» non è proposto come rimedio né come bene alternativo: esso si staglia piuttosto come limite estremo del linguaggio e del pensiero, oltre il quale il λόγος si arresta, cessando di argomentare e di promettere. La tragedia, così, non indica vie di scampo né apre spiragli di redenzione; si ferma dinanzi all’oscurità dell’esperienza umana e le consente di parlare in tutta la sua nudità, senza consolazione.
La risoluzione divina cui la tragedia approda non è affidata a un intervento salvifico nel senso morale del termine, ma alla mediazione cultuale e numinosa delle potenze di Colono. Sono anzitutto le Eumenidi, divinità arcaiche, ctonie e ambivalenti, a garantire l’accoglienza finale di Edipo: non dèi della redenzione, ma custodi del limite, della colpa e della memoria. Accanto a esse agisce Teseo, figura politica e sacrale insieme, che non assolve Edipo ma ne riconosce la dignità tragica, accettando che il suo corpo divenga σῆμα (segno) e προστασία (tutela apotropaica per la città). Infine, è Zeus, non come legislatore etico, ma come garante dell’ordine ultimo, a sancire una scomparsa che resta opaca, non narrabile, sottratta allo sguardo umano.
In questo senso, l’esito divino dell’Edipo a Colono non annulla quanto il coro ha proclamato: non restituisce senso alla vita, né confuta il primato del “non-nascere”. Al contrario, il coro ha già condotto il discorso fino al punto in cui ogni fondamento umano dell’esistenza risulta esaurito. In esso sono già presenti tutte le premesse di una visione radicalmente disincantata del vivere. Il successivo intervento degli dèi non risolve questo vuoto, ma lo presuppone. Il divino interviene solo dopo che il λόγος ha esaurito le proprie possibilità, e non per colmare l’abisso, bensì per assumerlo. La salvezza di Edipo, pertanto, non consiste in una giustificazione dell’essere né in una riconciliazione con la vita, ma in una sottrazione dell’esistenza al campo in cui essa è divenuta giudicabile: Edipo non viene redento, ma trasferito fuori dal dominio del λόγος e della storia, in una zona liminare che non riscatta il vivere, ma lo rende non più misurabile secondo categorie umane di senso, utilità o felicità.
Scritto da
Francesco Maria Galassi
Medico, antropologo, fisico e forense, paleopatologo, umanista. Dottore di ricerca e professore associato di antropologia fisica presso l’Università di Łódź (Polonia), possiede cinque abilitazioni scientifiche nazionali italiane – tra cui due per professore ordinario in anatomia e in patologia. Si occupa dello studio delle malattie nel passato e della loro evoluzione, con particolare attenzione alla paleopatologia, alle mummie e ai cold case storici. È inoltre impegnato nella divulgazione scientifica e nel contrasto delle fake news biomediche, collaborando regolarmente con riviste e quotidiani, tra i quali «La Lettura» del «Corriere della Sera». La sua ricerca è recensita e citata a livello internazionale ed è apparsa su testate quali «The Guardian», «El País», «The Independent», «Smithsonian Magazine» e «Newsweek». Autore di circa 300 pubblicazioni scientifiche, tra cui numerosi articoli apparsi su riviste dei gruppi Lancet e Nature, e di vari volumi di saggistica storico-scientifica, nel 2017 la rivista statunitense Forbes lo ha incluso tra i 30 scienziati under 30 più influenti d’Europa. Tra i suoi libri recenti: “È solo un banale raffreddore? Bufale e verità sui malanni di stagione” (Espress 2026, di imminente uscita), “Breve storia dell’antropologia forense. Una pagina nella storia della medicina” (con Elena Varotto, Bookstones Edizioni 2025), “Ankhesenamon. La sposa di Tutankhamon. Un’indagine storica, archeologica e antropologica” (con Michael E. Habicht, Bookstones Edizioni 2024), “Storia delle malattie infettive. La lunga battaglia dell’uomo contro virus e batteri” (Diarkos 2024), “Uomini e microbi. L’eterna battaglia” (Espress 2021), “Ciarlatani. Fake news e medicina dall’antichità ad oggi” (con Elena Percivaldi, Espress 2021). Ha collaborato al libro di Barbara Gallavotti “Le grandi epidemie. Come difendersi. Tutto quello che dovreste sapere sui microbi” (Donzelli 2019).
